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Culture 2017

23 avril 2017

Karl Marx, Antoine Artous, réfléchir sur le travail et son enjeu...

"Avec l’automatisation, nous dit Guy Carassus, des procès productifs supportée par des machines outils qui intègrent des gestes de la main outillée, il voyait poindre à long terme l’exigence d’un développement des capacités humaines d’intervention dans ces processus pour que les travailleurs puissent les mettre en œuvre efficacement et les maîtriser totalement. D’une certaine manière, cette vue prospective relevait d’une anticipation prémonitoire face aux enjeux auxquels nous confrontent aujourd’hui l’intégration de l’intelligence artificielle –fabriquée par des cerveaux humains- dans les outils de travail robotisés. Car dans ce contexte absolument nouveau, le travail peut potentiellement devenir une activité qui requiert un individu richement développé, porteur d’une multitude d’aptitudes et de facultés, ou bien un nouveau prolétaire totalement subordonné à la machine et dépossédé de tout savoir-faire. Là est l’enjeu..."

Reprenons l'article de Guy Caressus...

Michel Peyret


Marx et le travail

Guy Carassus commente « Le travail et l’émancipation. Karl Marx » d’Antoine Artous

 

Pour qui veut réfléchir sur le travail face aux mutations profondes auxquelles le confronte aujourd’hui un capitalisme computationnel mondialisé, comme aux difficultés actuelles à penser les voies nouvelles d’une émancipation qui ne peut faire l’économie de son articulation au travail, le passage par Marx paraît incontournable. Aussi le livre d’Antoine Artous, en exposant et en commentant un choix des multiples approches qui furent les siennes, est-il bien venue pour nous aider à y voir plus clair.

Pour ma part, je voudrais faire deux remarques qui n’entendent pas résumer les différentes pistes qu’emprunte cet ouvrage ou les questionnements qu’il soulève mais simplement poursuivre le dialogue sur quelques points qui me paraissent importants.

L’auteur, en référence à Marx, souligne le caractère historique de la notion de travail -et plus encore de travail salarié- qui est une forme d’activité productive, somme toute récente, forgée par le capital pour créer de la valeur d’échange et répondre aux exigences de l’accumulation. Les activités productives humaines ont une longue histoire et leurs caractéristiques sont liées aux modes de productions dominants.

Mais ce qu’il me semble essentiel de raccorder à cette dimension historique, c’est la dimension anthropologique : pour Marx, l’activité productive est constitutives des sociétés humaines et de la personne humaine. Elles s’y construisent toutes deux, dans une complexité de rapports sociaux qui se prolongent au-delà de ceux du travail. Cette activité se mène au travers d’une médiation que sont les outils et le langage. Elle produit des objets et des services, objectivisations de facultés humaines, qui de par leur extériorité doivent être appropriées pour répondre aux besoins physiques et spirituels. De cette extériorisation/séparation naît la possibilité de l’aliénation, c’est-à-dire la fermeture de l’accès à la diversité des créations sociales qui sont autant de possibles développements humains pour tout en chacun.

Le propre d’une activité émancipatrice est, dès lors, de créer les conditions pour se réapproprier les productions humaines et pour favoriser le développement de nouvelles capacités humaines. Tout ceci est très schématiquement exposé ici pour signifier que le travail est une forme historique d’activité, au cœur du présent et du devenir des sociétés, dont il s’agit de transformer radicalement les rapports sociaux qui l’enserrent pour l’émanciper et s’émanciper.

La deuxième remarque, en lien avec la précédente, porte sur le rapport qu’évoque A. Artous entre temps de travail et temps libre. Au fond, montre-t-il, il y a chez Marx l’idée qu’il faut à la fois s’émanciper du travail et émanciper le travail. Soit avoir du temps de loisir -du temps pour soi- et pour cela réduire le temps de travail au strict nécessaire pour répondre aux besoins humains. Soit libérer le travail des limites capitalistes qui l’enserrent et le contraignent pour qu’il devienne alors un des tous premiers besoins humains dans une société développée.

Il me semble qu’il ne faut pas lire en cela l’expression d’une contradiction logique - comment peut-on être libre si il faut se libérer du travail pour l’être et affirmer qu’on peut l’être dans l’exercice du travail ? – mais considérer que nous avons à faire à une contradiction dialectique à plusieurs facettes entre nécessité et liberté.

En schématisant là encore, pour Marx le travail restera une nécessité qu’il faudra organiser de la plus humaine des façons. Mais les progrès de la productivité du travail total réduiront le temps de travail nécessaire pour répondre aux besoins. Ce temps « libéré » peut devenir un temps de loisir dans lequel les personnes pourront se livrer à des activités diversifiées qui leur permettront d’acquérir des aptitudes plus variées.

Et ce sont ces individus plus richement développés qui entreront à nouveau dans une activité productive plus exigeante en compétences. La nécessité est le tremplin de la liberté. La liberté conquise réduit le périmètre d’une nécessité indépassable. Dialectique de la nécessité et de la liberté. Si et seulement si le capitalisme est contesté dans sa logique qui tend à faire de ce gain de temps du chômage ou encore du sur-travail pour maximiser les profits. On comprend pourquoi Marx faisait de la lutte pour la réduction du temps de travail un premier pas concret vers le communisme…

A cette réflexion sur le travail comme activité, sur la relation entre temps de travail nécessaire et temps de loisir libéré du travail, doit être reliées les anticipations marxiennes sur l’automation. De mon point de vue, ce sont ces dernières qui font entendre le propos de Marx sur le travail comme un tout premier besoin humain. Les besoins qui sont l’expression d’une exigence de développement humain et civilisationnel, doivent être satisfaits pour que les sociétés évoluent et progressent. Ceux liés à la mise en œuvre de forces productives matérielles en sont une des formes essentielles.

Avec l’automatisation des procès productifs supportée par des machines outils qui intègrent des gestes de la main outillée, il voyait poindre à long terme l’exigence d’un développement des capacités humaines d’intervention dans ces processus pour que les travailleurs puissent les mettre en œuvre efficacement et les maîtriser totalement. D’une certaine manière, cette vue prospective relevait d’une anticipation prémonitoire face aux enjeux auxquels nous confrontent aujourd’hui l’intégration de l’intelligence artificielle –fabriquée par des cerveaux humains- dans les outils de travail robotisés. Car dans ce contexte absolument nouveau, le travail peut potentiellement devenir une activité qui requiert un individu richement développé, porteur d’une multitude d’aptitudes et de facultés, ou bien un nouveau prolétaire totalement subordonné à la machine et dépossédé de tout savoir-faire. Là est l’enjeu.

« La grande industrie oblige la société sous peine de mort à remplacer l‘individu morcelé, porte douleur d’une fonction productive de détail, par l’individu intégral qui sache tenir tête aux exigences les plus diversifiées du travail et ne donne, dans des fonctions alternées, qu’un libre essor à la diversité de ses capacités naturelles ou acquises. »[1]

Dès lors, le travail peut être considéré comme un besoin porteur et vecteur d’exigences de développement humain.

« Dans une phase supérieure de la société communiste, quand aura disparu l’asservissante subordination des individus à la division du travail et avec elle l’opposition entre le travail intellectuel et le travail manuel ; quand le travail ne sera pas seulement un moyen de vivre, mais sera devenu le premier besoin vital (…) »[2]

Où l’on peut voir que l’émancipation humaine passe par l’émancipation du travail de ses oppressantes tutelles capitalistes pour aller vers un libre développement humain dans toutes les activités.

 Le travail et l’émancipation. Karl Marx . Antoine Artous paru aux Editions sociales en 2016.

Notes :

[1] Le capital, livre 1er, p 347, E S, 1976.

[2] Critique du programme de Gotha, p 59 et 60, ES GEME, 2008.

Posté par Michel Peyret 
24 avril 2017
Armand Gatti, une biographie comme pas une autre...

"Contraint à l’immobilité, il dicte le texte d’un spectacle de rue sur la Commune, représenté à travers Paris par son équipe.La Naissance est créée par Roland Monod à la Biennale de Venise et V comme Vietnam montée en Allemagne (RFA et RDA).La Passion du général Franco est retirée de l’affiche le 19 décembre, pendant les répétitions, sur ordre du gouvernement français, à la demande du gouvernement espagnol. Un comité de soutien regroupant un très grand nombre de personnalités du monde culturel et artistique se forme. André Malraux, ministre de la Culture, propose des solutions de rechange, mais rien n’aboutit.1969 Devant les difficultés rencontrées pour créer La Passion, il quitte la France et s’installe à Berlin-Ouest, invité à la fois par le Sénat et l’université où il a de nombreux amis. Il travaille auparavant à Stuttgart – où il retrouve son vieil ami Hans Christian Blech, interprète de L’Enclos et qui va jouer le rôle principal dans son troisième film, Ubergang über den Ebro (Le Passage de l’Èbre), produit par la télévision ZDF – puis à Kassel où il réécrit La Naissance, qu’il met en scène au Staatstheater..."

Reprenons la biographie d'Armand Gatti...

Michel Peyret


Hommage / Armand Gatti: la mort d’un révolutionnaire du théâtre

 

6 avril 2017/dans À la uneThéâtre /par Stéphane Capron

 

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Armand Gatti


L’immense Armand Gatti est mort ce matin à l’âge de 93 ans. La direction de La Parole errante à la Maison de l’arbre, le centre international de création qu’il dirigeait avec Jean-Jacques Hocquard à Montreuil nous a informé de cette triste nouvelle pour le monde du théâtre.

Armand Gatti, de son vrai nom Dante Sauveur Gatti, est né le 26 janvier 1924 à Monaco. Il passe son enfance dans le bidonville de Tonkin avec son père, Augusto Reiner Gatti, balayeur, et sa mère, Laetitia Luzano, femme de ménage. Il suit ses études au séminaire Saint-Paul à Cannes. Fils d’un anarchiste italien et d’une franciscaine, Armand Gatti poète, auteur, dramaturge, metteur en scène, scénariste aura marqué l’histoire de théâtre français du 20ème siècle. En témoigne son impressionnante biographie ci dessous.

1924 26 janvier. Naissance de Dante Sauveur Gatti à Monaco, fils d’Auguste Rainier Gatti, éboueur, et Letizia Luzona, femme de ménage. Après avoir habité le bidonville du Tonkin, à Beausoleil, la famille s’installe dans la même banlieue monégasque, dans le quartier Saint-Joseph.

1941 Exclu du petit séminaire, il rentre en première au lycée de Monaco. Il écrit une épopée signée Lermontov où il se moque de ses professeurs, ce qui entraîne son exclusion le 14 juin.

1942 Il exerce divers petits métiers, dont celui de déménageur, et de sous-diacre à l’église Saint-Joseph. Le 2 mars, son père Auguste meurt des suites d’un tabassage lors d’une grève d’éboueurs. Il part alors en Corrèze, dans le maquis, avec la recommandation du père gramscien d’un de ses amis.

1943 Arrêté à Tarnac, il est emprisonné à Tulle, puis transféré à Bordeaux où il travaille à la construction de la base sous-marine. Transféré à Hambourg, au camp de travail de l’entreprise Lindemann, il s’en évade et rejoint en Corrèze l’un des nombreux maquis dépendant de Georges Guingouin.

1944-45 Parachutiste à Londres dans le Special Air Service (SAS), il participe à la bataille de Hollande. Renvoyé dans ses foyers le 1er novembre 1945, il passe la nuit de Noël avec Philippe Soupault, auquel l’a présenté un ami parachutiste. Celui-ci consacre quelques pages au « jeune homme » dans son « Journal d’un fantôme » : « Nous parlons de Rimbaud, de Lautréamont. (…) Ses jugements sont justes, parfois sévères lorsque les poètes l’ont déçu. (…) Ah ! Henri Michaux, dit-il, Michaux, lui il est bien ! »

1946-47 Sur recommandation d’un ami monégasque, il entre en janvier 1946 au Parisien libéré comme rédacteur stagiaire. Il y rencontre celui qui sera son ami de toujours, Pierre Joffroy. Pendant quelques mois, il est « locataire clandestin » à la Cité universitaire, au pavillon de Monaco. Puis il emménage sur l’île Saint-Louis, dans un hôtel meublé, quai d’Anjou, où sont logés Gilles Deleuze, Georges Arnaud, Karl Flinker, Georges Decaune, Michel Tournier, Yvan Audouar, Alejandro Otero et François-Jean Armorin. Kateb Yacine les rejoindra en 1952. Dans les salons de Mme Tézenas, il rencontre Henri Michaux, Pierre Souvchinsky, Yves Benot, Paule Thevenin, André Berne-Joffroy, Guy Dumur, Michel Cournot… Journaliste le jour, poète la nuit, il commence l’écriture de Bas-relief pour un décapité, puis d’une pièce intitulée Les Menstrues.

1948-49 Avec Pierre Boulez et Bernard Saby, devenus ses amis, ils accueillent John Cage, Morton Feldman, Merce Cunningham et Morton Brown. Nommé, le 1er janvier 1949, rédacteur au Parisien libéré, il y devient la même année reporter, statut qu’il gardera jusqu’à son départ du journal, en 1956.

1950-51 Reportages souvent cosignés avec Pierre Joffroy sur des sujets variés : spiritisme, justice, pauvreté, Collaboration, exploitation de la main-d’œuvre en Martinique… Fin 1951, il part pour l’Algérie où il rencontre Kateb Yacine. De son côté, Pierre Joffroy écrit sur les bidonvilles nord-africains en France. Ce double reportage qui prévoit l’insurrection et décrit la grande misère de la population nord-africaine ne sera pas publié, mais ils écrivent au président de la République, Vincent Auriol, pour l’alerter sur la situation.

1952 Création à Cologne de son poème Oubli signal lapidé, musique de Pierre Boulez, par l’ensemble vocal Marcel Courand. Il assiste à un concert de Pierre Boulez, au théâtre des Champs-Elysées, où il prend à partie les spectateurs qui protestent contre cette musique.

1953 Il assiste au procès d’Oradour-sur-Glane. « La Justice militaire », article publié dans Esprit, dénonce l’acquittement d’un capitaine de gendarmerie « coupable d’avoir fait passer de vie à trépas quelques maquisards ». Il poursuit sa réflexion sur la justice avec un réquisitoire virulent contre le déroulement du procès de Pauline Dubuisson (Esprit de janvier).

1954 Il apprend le métier de dompteur pour réaliser l’enquête « Envoyé spécial dans la cage aux fauves » qui lui vaut le Prix Albert-Londres. Devenu grand reporter, il voyage en Amérique latine (Costa Rica, Salvador, Nicaragua). Envoyé spécial au Guatemala, il assiste à la chute du gouvernement Arbenz et rencontre un jeune médecin argentin, Ernesto Guevara, le futur Che. De retour d’Amérique centrale, il écrit dans Le Parisien libéré et Esprit et interviewe l’écrivain Miguel Angel Asturias pour Les Lettres françaises. Il commence à rédiger Le Quetzal puis Le Crapaud-Buffle et travaille avec Pierre Joffroy et Kateb Yacine sur une biographie de Churchill, publiée au Seuil.

1955 Il quitte le quai d’Anjou pour le 17e arrondissement. Retournant au Guatemala, il passe par Mexico. En Europe, dix ans après la fin de la guerre, il découvre des camps de « personnes déplacées », sur lesquels il écrit un article, « Malheur aux sans-patrie ».

Il entre à Paris-Match. Passant par la Russie, la Sibérie et la Mongolie, il part pour trois mois en Chine avec Chris Marker, Michel Leiris, Jean Lurçat, Paul Ricœur et René Dumont. À la découverte du théâtre chinois – et tout particulièrement de Kouan Han Shin, auteur du XIVe siècle – il rencontre Mei lan Fang, prodigieux comédien de l’opéra de Pékin, et retrouve son ami Wang, connu à Paris à la fin des années 40, qui l’introduit auprès de Mao Tsé-toung. Retour par le Transsibérien.

1956 Les journaux auxquels il collabore refuse son reportage sur la Chine, mais un livre paraît aux éditions du Seuil, dans la collection « Petite Planète » dirigée par Chris Marker. Il est naturalisé français. Pour France-Soir, il écrit une longue série d’articles « J’ai filé les détectives privés » et part en voyage avec Joseph Kessel à Helsinki.

1957 Il finit d’écrire la pièce Le Poisson noir, issue de son voyage chinois. L’Express et Détective lui offrent une place de rédacteur. En juin, il accepte le poste de rédacteur en chef de Libération (celui fondé par Emmanuel d’Astier de la Vigerie) et part en septembre en Sibérie avec Chris Marker pour le tournage du film Lettre de Sibérie et l’écriture du livre Sibérie, – zéro + l’infini. À son retour, envoyé à Nantes par L’Express pour rendre compte des grandes manifestations des ouvriers nazairiens, il est matraqué par la police. Sa tête entourée de bandages illustre son article. Il fait procès aux CRS, et perd.

1958 Il décline la proposition de la Guinée de créer un journal à Conakry. Il commence à travailler, avec Pierre Joffroy, au scénario de L’Enclos et finit d’écrire Don Tibério, qui deviendra Le Crapaud-Buffle.

Au mois de mai, départ pour la Corée du Nord et la Chine, avec une délégation où se retrouvent, entre autres, Chris Marker, Claude Lanzmann, Francis Lemarque et Claude-Jean Bonnardot. Le gouvernement nord-coréen lui propose de réaliser un film. Il en écrit le scénario et en commence le tournage en collaboration avec Bonnardot qui finira le film et en assurera le montage en France. Ce film, Moranbong, est interdit à sa sortie en 1960 et autorisé en 1964. Sur le chemin du retour, il séjourne en Chine, dans le Sin-Kiang et le Kiang-Si. Il rentre en France en novembre.

1959 Il écrit pour Libération – où sa longue absence lui a fait perdre son poste de rédacteur en chef – un reportage : « La Chine contre la montre ». Il suit le Tour de France à moto, interviewe Marlon Brando et écrit en décembre pour Paris-Match, où il est devenu grand reporter, son dernier article comme journaliste : « La France pleure Gérard Philipe ».

Avec Le Poisson noir, que le Seuil a édité l’année précédente, il obtient le prix Fénéon de littérature. Jean Vilar monte Le Crapaud-Buffle au Théâtre Récamier, Petit TNP. Malgré l’échec auprès de la critique, Jean Vilar l’incite à persévérer. Désormais, il se doit, lui dit-il, à un public, les onze mille personnes venues assister aux représentations.

Il part en Italie, dans la maison de sa mère, dans le Piémont, où il commence à écrire Auguste G. et l’adaptation du Château de Kafka pour le cinéma, film non réalisé avec Charlie Chaplin pressenti dans le rôle principal.

1960 Il réalise en Yougoslavie son premier film, L’Enclos, dont il a écrit le scénario et les dialogues avec Pierre Joffroy.

1961 L’Enclos est présenté dans plusieurs festivals où il obtient des prix : à Cannes, celui de la Critique ; à Moscou, celui de la mise en scène – la délégation polonaise, qui critique fortement le contenu du film, l’ayant empêché d’avoir le Grand Prix – et où il rencontre Nazim Hikmet ; à Mannheim, où il reçoit une Mention spéciale hors concours. Le film est accueilli par des critiques dithyrambiques.

1962 Trois spectacles sont créés : La Vie imaginaire de l’éboueur Auguste G. à Villeurbanne (dirigé par Roger Gilbert et Roger Planchon), dans une mise en scène de Jacques Rosner ; La Deuxième Existence du camp de Tatenberg par Gisèle Tavet au Théâtre des Célestins à Lyon ; Le Voyage du Grand Tchou dans une mise en scène de Roland Monod au TQM de Marseille.

Il réalise à Cuba son second film, El Otro Cristobal, notamment avec des comédiens et le décorateur Hubert Monloup rencontrés sur le spectacle La Vie imaginaire de l’éboueur Auguste G.

1963 El Otro Cristobal représente Cuba au Festival de Cannes et y obtient le prix des Écrivains de cinéma et de télévision.

Pour la première fois, il met en scène une de ses pièces : Chroniques d’une planète provisoire, au théâtre du Capitole, à Toulouse.

Jacques Rosner crée au Festival de Berlin La Vie imaginaire de l’éboueur Auguste G., et en reprend une version française au Théâtre de l’Odéon, à Paris, l’année suivante.

1964 Il met en scène Le Poisson noir au Théâtre Daniel-Sorano, à Toulouse. De retour d’Algérie, il écrit Selma, le scénario d’un film non réalisé sur la guerre d’Algérie.

1965 Il rencontre Erwin Piscator avec lequel il s’entretient à la télévision allemande. Sa pièce La Deuxième Existence du camp de Tatenberg est créée à Essen, en RFA. Il travaille à un projet sur Staline, Mort de Staline à travers l’œil d’une mouche, dont les seules traces écrites se trouvent dans le livre-mémoire d’Antoine Bourseiller, publié en 2007.

Il écrit le scénario de L’Affiche rouge, qui lui fait rencontrer de nombreuses organisations d’anciens Résistants de la MOI (Main-d’œuvre immigrée), dont Mélinée Manouchian et Arsène Tchakarian. Le sujet sera traité, dix ans après, avec La Première Lettre, série de six films à L’Isle-d’Abeau.

1966 Il crée deux pièces : en janvier, au TNP-Palais de Chaillot, Chant public devant deux chaises électriques et en mai, à Saint-Étienne, Un homme seul.

Le Poisson noir et Chroniques d’une planète provisoire sont montées en Allemagne, La Vie imaginaire de l’éboueur Auguste G. en Angleterre et Chroniques d’une planète provisoire en Belgique.

Il écrit avec Pierre Joffroy une nouvelle version de L’Affiche rouge, Le Temps des cerises, qui obtient l’avance sur recettes du CNC, mais le film ne sera pas réalisé.

1967 Reprise à Toulouse de Chroniques d’une planète provisoire créé en 1963. À la demande du Collectif intersyndical d’action pour la paix au Vietnam, il écrit un texte sur la guerre du Vietnam : La Nuit des rois de Shakespeare par les comédiens du Grenier de Toulouse face aux événements du Sud-Est asiatique : V comme Vietnam, qu’il met en scène en avril, au théâtre Daniel-Sorano, à Toulouse. Le Groupe V se fonde à l’issue de la tournée de quarante-cinq dates en France, Belgique et Suisse.

À la demande du réalisateur Marcel Bluwal, pour l’ORTF dirigé par Emile Biasini, il écrit le scénario d’une série de trois émissions d’une heure sur la Commune de Paris, en vue de son centenaire. Les événements de Mai 68 mettront fin au projet.

La Passion du général Franco est créée à Kassel et Tatenberg II à Bradford, en Angleterre.

Inspiré par l’histoire de l’ingénieur Tsutomu Yamaguchi, un des rares hommes à avoir subi les deux explosions atomiques d’Hiroshima et de Nagasaki, il écrit La Cigogne et offre le texte à Jean Hurstel qui le mettra en scène au printemps suivant au Théâtre universitaire de Strasbourg.

1968 À la demande de Guy Rétoré, Emile Copfermann, écrivain, critique théâtral et directeur de collection aux éditions Maspero, réunit des habitants du 20e arrondissement de Paris, afin que Gatti écrive, grâce à leurs témoignages et à travers leur imagination, une pièce sur les transformations urbaines du quartier. Ainsi naîtra Les Treize Soleils de la rue Saint-Blaise, mis en scène par Guy Rétoré au Théâtre de l’Est parisien. Dès le 11 mai, les représentations, qui trouvent de nombreux échos dans la rue, sont arrêtées, malgré le souhait d’Armand Gatti d’organiser des débats dans le théâtre. Il participe à plusieurs manifestations. Au cours de l’une d’elles, il se fait briser les mains en protégeant sa tête. Contraint à l’immobilité, il dicte le texte d’un spectacle de rue sur la Commune, représenté à travers Paris par son équipe.

La Naissance est créée par Roland Monod à la Biennale de Venise et V comme Vietnam montée en Allemagne (RFA et RDA).

La Passion du général Franco est retirée de l’affiche le 19 décembre, pendant les répétitions, sur ordre du gouvernement français, à la demande du gouvernement espagnol.
Un comité de soutien regroupant un très grand nombre de personnalités du monde culturel et artistique se forme. André Malraux, ministre de la Culture, propose des solutions de rechange, mais rien n’aboutit.

1969 Devant les difficultés rencontrées pour créer La Passion, il quitte la France et s’installe à Berlin-Ouest, invité à la fois par le Sénat et l’université où il a de nombreux amis. Il travaille auparavant à Stuttgart – où il retrouve son vieil ami Hans Christian Blech, interprète de L’Enclos et qui va jouer le rôle principal dans son troisième film, Ubergang über den Ebro (Le Passage de l’Èbre), produit par la télévision ZDF – puis à Kassel où il réécrit La Naissance, qu’il met en scène au Staatstheater.

Il est beaucoup joué : V comme Vietnam à Berlin, Un homme seul à Celle.

Avant de quitter la France, il a écrit L’Interdiction ou Petite histoire de l’interdiction d’une pièce qui devait être représentée en violet, jaune et rouge, dans un théâtre national, dont Jean-Marie Lancelot s’empare pour le présenter avec des comédiens rescapés de l’aventure du TNP au théâtre de la Cité universitaire, puis en tournée en RFA et en France.

Le groupe V, dont ce sera les dernières activités, produit La Journée d’une infirmière, qui tourne en France. Elle est aussi montée par Pierre Chaussat et par Viviane Théophilidès au Théâtre populaire des Pyrénées.

La Vie imaginaire de l’éboueur Auguste G. est jouée au Piccolo Teatro de Milan, dirigé par Paolo Grassi qui invite à la première la mère d’Armand Gatti, l’épouse d’Auguste.

1970 Il travaille comme OS à Berlin pendant plusieurs mois, aux usines Osram. Les pièces du Petit manuel de guérilla urbaine, écrites l’année précédente, sont jouées de nombreuses fois en Allemagne, à Hanovre et Bremerhaven. Dominique Lurcel monte Les Hauts Plateaux à la Maison des jeunes et de la culture de Fresnes. En juin, Le Chat sauvage, nouvelle version d’Interdit aux plus de trente ans, texte dit collectif, est créé par Jean-Marie Lancelot.

1971 Rosa Collective est créée par Kai Braak, Günter Fischer et Ulrich Brecht, à Kassel et La Cigogne par Pierre Debauche à Nanterre. Lucien Attoun, apprenant qu’Armand Gatti vient d’écrire un texte sur Rosa Luxembourg, l’invite à en faire une lecture au XXVe festival d’Avignon, dans le lieu qu’il vient d’ouvrir, la chapelle des Pénitents blancs.

1972-73 Invité par l’Université libre de Berlin, il y fait des conférences, en janvier et février 1972, sur le théâtre de rue (en URSS, Allemagne, Chine, USA, Vietnam, etc.) et sur sa propre expérience.

Henry Ingberg et Armand Delcampe, directeurs de l’Institut des arts de diffusion (IAD) de Louvain, l’invitent à travailler avec leurs étudiants. C’est ainsi que vont naître : La Colonne Durruti ou Les Parapluies de la Colonne IAD (usine Rasquinet, quartier de Schaerbeek, à Bruxelles) et L’Arche d’Adelin (dans le Brabant wallon), travaux collectifs avec les étudiants, qu’il écrit et met en scène.

1974 Il rentre en France. Il finit d’écrire Quatre schizophrénies à la recherche d’un pays dont l’existence est contestée. Vu le succès de la lecture de Rosa Collective, Lucien Attoun l’invite au XXVIIIe festival d’Avignon, à la chapelle des Pénitents blancs, pour une nouvelle expérience : une mise en espace de son texte sur la colonne Durutti. Un stage, regroupant jeunes comédiens et élèves de l’IAD, s’organise en mai et juin, en Normandie. Cela donne La Tribu des Carcana en guerre contre quoi ?

Il travaille avec Marc Kravetz à un nouveau scénario sur une histoire de Mai 68 : Les Katangais, jeunes banlieusards engagés par les étudiants pour faire le service d’ordre de la Sorbonne.

1975 Devant le succès des représentations de La Tribu des Carcana en guerre contre quoi ?, le ministre de la Culture, Michel Guy, lui demande de lui proposer un projet. C’est ainsi que naît l’Institut de recherche des mass-média et des arts de diffusion. Cette structure, préfigurée par les expériences menées en Belgique, est présentée dans trois notes remises au cabinet du ministre.

Son retour en France correspond aussi à l’invitation de Jean Hurstel, directeur du Centre d’action culturelle de Montbéliard, qui lui commande « une pièce sur le monde ouvrier ». Ce projet se transforme en une vaste saga vidéo, Le Lion, sa cage et ses ailes, six films racontant une ville à travers son émigration. Pour produire cette série vidéo avec l’INA, il crée la société Les Voyelles avec Hélène Châtelain, Stéphane Gatti et Jean-Jacques Hocquard.

Avant de quitter l’Allemagne, il crée un dernier spectacle au Forum Theater sur les femmes résistantes allemandes : La Moitié du ciel et nous en hommage à Ulrich Meinhof.

Le festival d’Automne, dirigé par Alain Crombecque, lui propose de venir créer un spectacle. Il choisit de s’installer dans un CES à Ris-Orangis et de travailler à la fois avec des comédiens, les jeunes du CES et deux journalistes, Pierre Joffroy et Marc Kravetz, coauteurs et interprètes de l’une des pièces issues de l’expérience, Le Joint.

1976-77 Le théâtre Le Palace, dirigé par Pierre Laville, produit la nouvelle version de La Passion du général Franco par les émigrés eux-mêmes. Ne voulant pas s’installer dans un théâtre classique, il crée le spectacle dans les entrepôts Calberson. Parmi les spectateurs, Gilles Durupt et Gabriel Cohn-Bendit, responsables de la Maison des jeunes et de l’éducation permanente (MJEP) de Saint-Nazaire, veulent faire venir le spectacle dans leur ville.

De cette invitation, c’est un tout autre projet qui naît : Le Canard sauvage qui vole contre le vent, création collective autour de la dissidence soviétique. Viendront dans la ville ouvrière de nombreux invités : André Glucksmann, Franco Bassaglia, Robert Castel, Félix Guattari, Claude Lefort et plusieurs dissidents, dont Leonid Pliouchtch et son épouse Tatania Jitnikova, Victor Nekrassov, Vadim Delauney, Natalia Gorbanevskaïa, le syndicaliste Victor Feinberg et celui pour qui cette action a été imaginée, Vladimir Boukovsky. L’expérience commence en septembre 1976 et le travail sera présenté sous chapiteau au milieu d’une exposition en février 1977. Parmi les participants, les frères Dardenne, ses anciens élèves à l’IAD, et le jeune écrivain Michel Séonnet, dont les chroniques de l’événement seront publiées dans un livre… trente ans après.

1977 En début d’année, est projeté à Montbéliard, Le Lion, sa cage et ses ailes en présence des communautés avec lesquelles ce film a été tourné.

Faisant suite au travail de Saint-Nazaire, il écrit Le Cheval qui se suicide par le feu, que Lucien Attoun invite au XXXIe Festival d’Avignon, à la chapelle des Cordeliers. Ce spectacle est conçu comme une série de lectures et de séances de travail publiques, en présence de témoins : Alexandre Galitch, Tania et Leonid Pliouchtch.

Il est invité en Irlande, par l’University College de Dublin, à une représentation de La Cigogne traduite et mise en scène par Joseph B. Long.

1978 Invité une nouvelle fois par Joseph B. Long, il fait une tournée de conférences en Irlande et en Grande-Bretagne. Il rencontre alors Paddy Doherty, directeur du workshop de Derry (Ulster).

En octobre, la Tribu – nom qu’il donne aux personnes qui travaillent avec lui – s’installe dans la ville nouvelle de L’Isle-d’Abeau (entre Lyon et Grenoble) avec pour projet de « donner quelques instants de plus à vivre, à travers votre imaginaire » à Roger Rouxel, l’un des vingt-trois fusillés du groupe Manouchian au mont Valérien. Cette création débouche sur la réalisation de six films vidéo sous le titre La Première Lettre.

1979 Joseph B. Long donne deux représentations de La Deuxième Existence du camp de Tatenberg à Canterbury et Belfast, auxquelles il assiste. Il retourne en Ulster pour imaginer un projet de film et d’écriture avec le workshop de Paddy Doherty à Derry.

En août, il s’installe pour un an, avec une bourse d’écriture du ministère de la Culture, dans le Piémont, dans la maison héritée de sa mère décédée l’année précédente, à Pianceretto. La Première Lettre est diffusée sur FR3, et Libération publie alors un très long entretien, sur six numéros, avec Marc Kravetz (édité en 1985 sous le titre L’Aventure de la Parole errante).

1980 Huit versions de La Parole errante sont écrites. Les sept premières sont brûlées, la huitième restera à l’état de manuscrit jusque dans les années 1990. Il s’agit de la confrontation de « tous les Gatti ayant existé » avec l’Histoire, l’Utopie et l’Ecriture.

1981 Installation en Irlande du Nord (Derry) dès janvier, pour préparer le tournage d’un film. Commencé le jour de la mort du premier volontaire des grèves de la faim, Bobby Sands, le 5 mai, il se terminera le jour de la mort du dernier, Micky Devine, le 20 août. Nous étions tous des noms d’arbres est coproduit par la télévision belge, une société irlandaise spécialement créée par la communauté des habitants de Derry et la société de production des frères Dardenne.

1982 Le ministère de la Culture lui propose de s’installer à Toulouse pour y créer l’Atelier de création populaire. Appelé l’Archéoptéryx, cet atelier est inauguré, après travaux, dans un ancien restaurant universitaire.

Nous étions tous des noms d’arbres obtient le prix Jean-Delmas au Festival de Cannes et l’attribution du meilleur film de l’année au festival de Londres l’année suivante.

Le ministère des Relations extérieures l’invite à se rendre au Canada (Québec, Montréal, Winnipeg, Toronto, Ottawa), puis à Chicago où il recherche les traces du passage de son père.

Le Labyrinthe, pièce écrite en Irlande, est créée en mai, à Gênes, puis au Festival d’Avignon. Y sont invités, les familles des grévistes de Long Kesh et Paddy Doherty. Les personnages de l’histoire réelle sont confrontés à la pièce.

1983 Il commence l’écriture d’un nouveau scénario qu’il voudrait tourner à Toulouse, La Licorne, qui devient une pièce de théâtre : Opéra avec titre long.

L’Archéoptéryx programme un « Cycle des poètes assassinés » inauguré avec Bobby Sands et des poètes irlandais, dont la mise en scène de La Nuit de Cuchulain et du Seuil du royaume de W. E. Yeats. Suivent, Jacques Stephen Alexis, avec l’adaptation et la mise en scène de son texte La Sauterelle bleue, et Otto René Castillo : il crée, sous le nom de Blas Tojonabales, Retour à la douleur de tous ou la route de Zacapas et, sous le nom de Genitivo Rancun, La Crucifixion métisse. De mai à décembre, tous les mercredis et samedis après midis, ouverture de Radio Astrolabe sur les ondes de Canal Sud. Un journal est créé, L’Archéoptéryx et son œuf géant, dans lequel il publie un poème éditorial, Occitanie. Viennent pour des conférences et débats : Rafael Alberti, Jean Pierre Changeux, Serge July, la Fédération anarchiste, Michel Auvray, Jean Delumeau, Michel Vovelle, Philippe Ariès, Jean Paul Aron.

Accueil de Manuel José Arcé, poète guatémaltèque, jusqu’à sa disparition en 1985.

1984 L’atelier consacre son année à l’URSS sous le titre : «1905-Russie/1917/URSS-1935 » : exposition La Victoire sur le soleil : Khlebnikov/Malevitch, rétrospective du cinéma muet soviétique des années 1920-1930 avec la Cinémathèque de Toulouse, diverses créations dont La Révolte des objets de Maïakovski, dans laquelle il joue le rôle de l’auteur.

Premier stage avec le Collectif de recherche sur l’animation, la formation et l’insertion (Crafi) autour de Nestor Makhno : L’Émission de Pierre Meynard.

Accueil de Michel Serres, Jean-Michel Palmier, Michel Lépine et Alain Robbe-Grillet.

Le ministère des Affaires étrangères lui commande une présentation de l’ensemble de son œuvre audiovisuelle : Le Poème cinématographique et ses pronoms personnels dont le titre pourrait être l’Internationale.

Il est invité à lire Opéra avec titre long au Palais de Chaillot par Antoine Vitez (qui aurait voulu créer la pièce à la Comédie-Française). Voyageant en Autriche sur invitation du Centre culturel français de Vienne, il assiste à la générale de La Deuxième existence de Tatenberg à l’Akademie Theater.

1985 L’Archéoptéryx organise un mois sur la Résistance allemande, en collaboration avec le Goethe Institut et la librairie Ombres blanches.

Avec le deuxième stage du Crafi, il crée Le Dernier Maquis, représenté au Centre Georges-Pompidou, à l’invitation de Gabriel Garran, pour la première manifestation du Théâtre international de langue française (TILF), où il rencontre le poète québécois Garneau.

En août, fin de l’expérience à Toulouse.

1986 Naissance à Montreuil, à l’invitation du Centre d’action culturelle dirigé par Francis Gendron, de La Parole errante dont il est le directeur artistique et Jean-Jacques Hocquard le directeur administratif.

Invité par l’École nationale de théâtre de Montréal, il monte au théâtre du Monument national Opéra avec titre long, qu’il présente à cette époque comme « son testament ».

Réinvité par le Centre culturel français à Vienne, il anime un stage sur Ulrike Meinhof, présenté au Dramatisches Zentrum.

1987 À Montreuil, Les Arches de Noé, pièce créée par Hélène Châtelain lors du troisième stage du Crafi, est présentée au théâtre Berthelot dans le cadre de l’exposition 50 ans de théâtre vus par les 3 chats d’Armand Gatti. Des témoins de sa vie et de son œuvre en sont, pendant un mois, les guides : Robert Abirached, Lucien Attoun, Raymond Bellour, Alain Crombecque, Armand Delcampe, Bernard Dort, Gabriel Garran, Jean Hurstel, Pierre Joffroy, Marc Kravetz, Dorothy Knowles, Jean-Pierre Léonardini, Heinz Neumann-Riegner, Jack Ralite, Madeleine Rebérioux, Jacques Rosner, Max Schoendorff, Viviane Théophilides, Pierre Vial, André Wilms, Michel Simonot, Evelyne Didi, etc. L’exposition est invitée au XLIIIe Festival d’Avignon.

Invité par l’université de Québec à Montréal (UQM), il y crée Le Passage des oiseaux dans le ciel, adaptée du Poème cinématographique et jouée dans les locaux universitaires.

Pour une exposition à Turin, il écrit sur sa mère Ton nom était joie, poème édité par La Parole errante.

1988 Le ministre de la Culture, Jack Lang, lui remet le Grand Prix national du théâtre.

Invité à l’université de Rochester (État de New York), il y adapte Les Sept Possibilités du train 713 en partance d’Auschwitz au contexte social américain.

De retour à Toulouse, il travaille sur la Révolution française et crée avec le quatrième stage du Crafi Nous, Révolution aux bras nus.

Il écrit la suite de Letizia : L’Homme qui volait avec des plumes de coq, sur son père. Ton nom était joie, scénario-poème filmé par Stéphane Gatti, obtient le prix Télérama du Festival de Montbéliard en septembre.

1989 Il célèbre le bicentenaire de la Révolution française en créant Les Combats du jour et de la nuit à la maison d’arrêt de Fleury-Mérogis avec douze détenus.

Un colloque international « Salut Armand Gatti » est organisé par l’université de Paris 8 par Michelle Kokosowski et Philippe Tancelin. Il reçoit à Asti le prix Alfieri, récompensant « un grand poète français d’origine italienne ».

Jack Lang, ministre de la Culture, lui confie la mission de mettre sur pied un lieu où des auteurs de langue française pourront « confronter leur écriture avec des groupes aussi diversifiés que des jeunes éloignés de toute culture classique et certains professionnels du théâtre ».

Répondant à une commande de René Gonzales, directeur de la Maison de la culture de Bobigny, et de Robert Abirached et à la demande de Michelle Kokosowski, il écrit Le Chant d’amour des alphabets d’Auschwitz qu’il lit à la Maison de la culture de Bobigny.

1990 Il s’installe à Marseille à l’invitation de Dominique Wallon, directeur des Affaires culturelles de la Ville. Traitant de la montée du fascisme et en souvenir de l’environnement de son enfance, il écrit sur Mussolini Le Cinécadre de l’esplanade Loreto reconstitué à Marseille pour la grande parade des pays de l’Est. Le spectacle est joué par un nouveau groupe de jeunes en stage de réinsertion.

1991 Alain Crombecque, voulant développer le Festival d’Avignon dans sa banlieue, fait appel à lui pour imaginer un travail avec des jeunes de la « périphérie ». C’est ainsi que naît Ces empereurs aux ombrelles trouées. Parution de OEuvres théâtrales aux éditions Verdier.

1993 À l’initiative de Philippe Foulquier, directeur de la Friche de la Belle de Mai et avec le soutien très actif de l’adjoint à la Culture, le poète Julien Blaine, Le Chant d’amour des alphabets d’Auschwitz, parcours théâtral en sept lieux de Seine-Saint-Denis, est repris à Marseille. Il y devient Marseille Adam quoi ?, avec quatre-vingts jeunes. Le spectacle est présenté durant deux jours, dans dix lieux de la ville.

Invité en Egypte, il fait le voyage avec Michel Séonnet. Il y est nommé Chevalier du théâtre par le ministère de la Culture.

1994-95 Il reçoit la médaille de vermeil Picasso, attribuée par l’Unesco pour sa contribution exceptionnelle au développement du théâtre de notre temps.

Une fois encore, Jean Hurstel l’invite sur ses terres. Avec quatre-vingts stagiaires, il va créer à Strasbourg Kepler, le langage nécessaire, annoncé comme un work in progress sous le titre révélateur de son état d’esprit : Nous avons l’art afin de ne pas mourir de la vérité. F. Nietzsche. Cette expérience sera très fructueuse en rencontres avec des scientifiques : Agnès Acker, Francis Bailly, Jean-Marie Bron, Guy Chouraqui, Baudoin Jurdant et Élisabeth Stengers. C’est le début de la saga de La Traversée des langages, marquée par sa découverte de la théorie quantique et de Jean Cavaillès.

1996-97 L’Enfant-Rat est créé à Limoges, au Festival des francophonies. Il crée L’Inconnu n° 5 du fossé des fusillés du Pentagone d’Arras à Sarcelles.

La Parole errante s’installe dans la Maison de l’Arbre, à Montreuil, sur l’emplacement des studios où Méliès inventa le cinéma de fiction, lieu que lui a attribué le conseil général de la Seine-Saint-Denis.

1998-99 Premier voyage en langue maya, expérience avec vingt-cinq jeunes de la Seine-Saint-Denis à La Maison de l’Arbre, est suivie, à Genève, de la création de Deuxième voyage en langue maya avec surréalistes à bord et des Incertitudes de Werner Heisenberg…

Parution de La Parole errante aux éditions Verdier.

Nommé chevalier de la Légion d’honneur, la décoration lui est remise par Dominique Wallon, directeur de la Musique, du Théâtre et des Spectacles au ministère de la Culture.

2000 Au Théâtre universitaire de Besançon, animé par Lucile Garbagnati, il participe au colloque « Temps scientifique et Temps théâtral » où il lit Incertitudes de la mécanique quantique devenant chant des oiseaux du Graal pour l’entrée des groupes de Galois dans le langage dramatique.

2001 À la Maison de l’Arbre, exposition-réponse à la question « Avec quels mots, avec quelles images inventer un lieu culturel ? »

Chant public pour deux chaises électriques est créé par Gino Zampieri à Los Angeles.

2002 Il lit Didascalie se promenant seule dans un théâtre vide au Théâtre universitaire de Besançon.

2003 Les Sept Possibilités du train 713 en partance d’Auschwitz est créé par Eric Salama à Genève, Incertitudes de la mécanique quantique… par Nicolas Ramond à Besançon et Le Couteau-toast d’Évariste Galois avec lequel Dedekind fait exister la droite en mathématiques… par lui-même au Théâtre universitaire de Franche-Comté, dans le cadre d’un stage réunissant des étudiants de quinze nationalités, au gymnase Fontaine-Écu, à Besançon.

2004-05 Il est fait commandeur des Arts et Lettres et reçoit le prix du Théâtre de la Société des auteurs et compositeurs dramatiques (SACD).

2006 Il crée Les Oscillations de Pythagore en quête du masque de Dionysos à l’hôpital psychiatrique de Ville-Évrard, avec des étudiants français et étrangers. Il lit le poème Les Cinq Noms de Résistance de Georges Guingouin dans la forêt de la Berbeyrolle, sur le plateau de Mille-Vaches, en Corrèze.

2007 Première rétrospective complète de ses films au Magic Cinéma de Bobigny et lecture du Passage des oiseaux dans le ciel par la Comédie-Française, retransmise en direct sur France Culture.

À l’occasion d’une soirée poétique sur son œuvre à l’église Saint-Bernard (Paris 18e), la grande médaille de vermeil de la Ville de Paris lui est remise.

2008 Dans le cadre d’une exposition « Mai 1968-mai 2008 », lectures et mises en scène de quatre pièces du Petit manuel de guérilla urbaine au Nouveau théâtre de Montreuil. L’exposition Comme un papier tue-mouches dans une maison de vacances fermée sur Mai 68 se tient à la Maison de l’Arbre. Au vernissage, il lit le poème Révolution culturelle, nous voilà !, l’une des préfaces de La Traversée des langages. À la clôture de l’exposition, Pierre Vial, sociétaire de la Comédie-Française, lit Un homme seul.

2009 Il lit le poème Les Arbres de Ville-Évrard lorsqu’ils deviennent passage des cigognes dans le ciel à l’hôpital psychiatrique de Ville-Évrard.

Première résidence « Refuges des résistances » dans le Limousin. Il lit Mon théâtre ? Un théâtre quantique ? au Centre d’art contemporain à Meymac et Révolution culturelle, nous voilà ! à la Maison de la Poésie, à Paris.

Le Joint est mis en scène par Eric Salama, à la Maison de l’Arbre.

2010 À la Maison de l’arbre, dans le cadre de l’exposition 1954, 1965, 1968, 2006 – Amérique latine, miroir de nos engagements dans le temps, représentations de La Naissance, mise en scène de Mohamed Melhaa, et du Quetzal, mise en scène d’Eric Salama.

À l’issue de la deuxième résidence dans le Limousin, il crée Science et Résistance battant des ailes pour donner aux femmes en noir de Tarnac un destin d’oiseau des altitudes avec trente étudiants français et étrangers, au gymnase du lycée forestier de Neuvic.

2011 À la Cinémathèque française, à Paris, rétrospective et débats autour d’« Armand Gatti cinéaste, L’Œuvre indispensable ».

2012 À la Maison de l’Arbre, une exposition de Stéphane Gatti Hypothèses de travail pour entrer dans La Traversée des langages d’Armand Gatti, est associée à des rencontres, des projections et des représentations de Rosa Collective, mise en scène par Armand Gatti et de La Cigogne par Matthieu Aubert.

La Vie imaginaire de l’éboueur Auguste G. est mis en scène par Emmanuel Deleage à Los Angeles. La nouvelle promotion de L’École nationale supérieure des arts et techniques du théâtre (ENSATT) à Lyon porte son nom.

Il lit Les Pigeons de la grande guerre après la projection du film Il tuo nom era Letizia au Théâtre de la Girandole, à Montreuil, avec la participation de la chorale de Pianceretto, le village de sa mère.

2013 Il lit Révolution culturelle, nous voilà ! à la Comédie de Saint-Etienne et Limoges, et le poème Mort-Ouvrier à Carcassonne. Il lit Le ?, un tableau de Bernard Saby à la galerie Aliceday de Bruxelles et à la Maison de l’Arbre, dans le cadre de l’exposition Bernard Saby Variations réalisée par Stéphane Gatti.

Prix du Théâtre de l’Académie française pour l’ensemble de son œuvre

2014 Pour ses quatre-vingt-dix ans, en janvier-février à la Maison de l’Arbre, reprise de Ces empereurs aux ombrelles trouées, qu’il met en scène avec Matthieu Aubert, et de Berlin, les personnages de théâtre meurent dans la rue, par Jean-Marc Luneau.

En mars, France Culture rediffuse Berlin, les personnages de théâtre meurent dans la rue et Didascalie se promenant seule dans un théâtre vide.

Juillet : Création de Résistance selon les mots, texte et mise en scène d’Armand Gatti avec avec les étudiants de la 74e promotion de l’ENSATT, l’Ecole de la comédie de Saint-Etienne, l’Université de Lyon. Représentation le 29 juillet à l’ENSATT (studio Lerrant), Lyon, à l’occasion du Festival « Les Nuits de Fourvière ».

Décembre : sortie numérique de L’Enclos (Clavis Films)

2015 Janvier : Editions de deux textes inédits.

– La Mer du troisième jour, poème inédit d’Armand Gatti illustré par Emmanuelle Amann aux éditions Æncrages & Co.

– Ces empereurs aux ombrelles trouées aux éditions L’Entretemps. Pièce d’Armand Gatti. Création en 1991 au Festival d’Avignon. Nouvelle mise en scène en janvier 2014.

Mots-clés :armand gatti


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Posté par Michel Peyret 

09 avril 2017

Pierre Tévanian/Saïd Bouamama, racisme, interaction entre passé et présent

 

"Le racisme post-colonial, nous disent les auteurs, n’est donc pas une simple survivance du passé. Il s’agit au contraire d’une production permanente et systémique de notre société, les représentations héritées du passé étant reformulées et réinvesties au service d’intérêts contemporains. C’est bien notre société qui, au présent, continue de produire des indigènes au sens politique du terme : des « sous-citoyens », des « sujets » qui ne sont pas étrangers au sens juridique mais ne sont pas pour autant traités comme des Français à part entière. Marx a bien étudié cette interaction entre passé et présent, et le rôle que joue l’imaginaire social hérité. C’est à travers cet imaginaire que les hommes déchiffrent leur réalité vécue, déterminent les frontières entre un « nous » et un « eux », et fondent leur action présente.C'est en l’occurrence au travers de l’imaginaire colonial qu’ont été appréhendés les immigrés postcoloniaux des années 60 et 70, et qu’a été légitimée leur relégation économique, sociale et politique..."

 

Reprenons les investigations faites par les auteurs...

 

Michel Peyret



À l’heure où toute la droite française se scandalise de la reconnaissance, par un candidat à l’élection présidentielle, de l’évident caractère criminel de la colonisation, une reconnaissance pourtant assortie immédiatement d’un « oui mais », à l’heure aussi où les violences policières commises majoritairement contre des descendants de colonisés parviennent enfin sur le devant de la scène médiatique et politique, à l’heure enfin où le vocabulaire colonial le plus caractérisé – et le plus ostensiblement injurieux – refait surface sur cette même scène (le mot bamboula, proféré régulièrement lors des contrôles d’identité, étant assumé comme « convenable » par un syndicaliste policier, et comme « affectueux » par un magistrat hyper-médiatique), il nous a paru utile de revenir sur le passé colonial de la France, et surtout sur l’héritage qu’il a laissé. Un héritage qui pèse lourd, précisément, en termes de racismes et de violences policières.

 

À la question « Peut-on parler d’un racisme post-colonial ? », nous répondons par une autre question : Comment peut-on ne pas en parler ? Comment peut-on parler des formes contemporaines du racisme sans évoquer deux de ses principales généalogies : les systèmes esclavagiste et colonial ? Comment peut-on nier qu’existe aujourd’hui un profond racisme qui trouve son fondement dans des institutions, des pratiques, des discours et des représentations qui se sont élaborées dans le cadre de l’empire colonial français ? [1]

 

Comment peut-on le nier, par exemple, alors que les enquêtes d’opinion mettent en évidence une forme de mépris ou de rejet spécifique, plus fort et plus durable, à l’encontre des immigrés originaires de pays colonisés ? De ces enquêtes [2], il ressort en effet que, depuis plusieurs décennies, deux phénomènes sont observables : d’une part, les vagues d’immigration les plus récentes sont toujours les plus dépréciées, les plus craintes ou les plus méprisées, tandis que le temps dissipe peu à peu cette crainte et ce mépris ; d’autre part, les immigrés issus de pays anciennement colonisés, notamment d’Afrique, font exception à cette première règle.

 

En d’autres termes, il convient de distinguer le stigmate xénophobe, qui n’existe sous une forme exacerbée que pour les nouveaux arrivants, et le stigmate raciste, qui cristallise des représentations beaucoup plus profondément enracinées, et qui par conséquent ne perd pas – ou très peu – de sa force avec le renouvellement des générations et leur enracinement en France. Si les immigrants italiens, polonais, arméniens ou portugais ont pu être, à leur arrivée en France, l’objet de discours infâmants et de mesures discriminatoires d’une grande brutalité, souvent comparables par leur forme et par leur violence à ce que subissent aujourd’hui les immigrants post-coloniaux [3], il n’en est pas allé de même pour leurs enfants, et moins encore pour leurs petits-enfants. On ne peut pas en dire autant des enfants d’immigrés maghrébins ou noirs-Africains, seuls condamnés à l’appellation absurde – mais éloquente politiquement – d’« immigrés de la deuxième ou troisième génération », et aux discriminations qui l’accompagnent.

Si le racisme est, selon la formule d’Albert Memmi, « une valorisation généralisée et définitive de différences réelles ou imaginaires, au profit de l’accusateur et au détriment de sa victime, afin de légitimer une agression ou des privilèges » [4], il y a bien un racisme spécifique qui s’est construit comme une légitimation de l’agression et du privilège coloniaux : il y a bien eu essentialisation et naturalisation de « différences culturelles » (notamment la référence musulmane), disqualification « morale » de ces différences, théorisation et production de « l’indigène » comme « corps d’exception » encadré par des dispositifs spécifiques (formalisés notamment, en Algérie, par le Sénatus-Consulte du 14 juillet 1865) [5].

 

Et ce racisme culturaliste s’est bel et bien transmis de génération en génération, y compris après les indépendances – et cela sans grande déperdition, comme tout système de représentations non-soumis à la critique et à la déconstruction : on peut difficilement nier que dans la société française contemporaine continuent de circuler – et d’agir – de manière massive des représentations du « Noir », de « l’immigré », du « musulman », du « beur » ou de la « beurette » [6] survalorisant une différence « culturelle » (« ils » sont différents de « nous ») en même temps que sont niées les autres différences, notamment de classe ou de « personnalité » (« ils » sont tous les mêmes, et « nous » partageons tous une même « identité nationale »).

 

Il n’est pas contestable non plus que cette double opération de clivage et d’amalgame produit des représentations clairement infériorisantes (« ils » sont marqués au mieux par la carence ou le retard, au pire par la dangerosité [7], tandis que « nous » incarnons « la Raison », « l’Universel » et « la modernité »). Il n’est pas contestable enfin que ce discours dévalorisant assure au présent la légitimation d’une situation de domination, de relégation et d’exclusion sociale systémiques.

 

Des discriminations systémiques et institutionnelles

 

Après des décennies de cécité ou de dénégation, l’existence massive de discriminations racistes commence à être reconnue, et beaucoup sont prêts à admettre qu’elles touchent plus spécifiquement les descendants des anciens colonisés. Mais malgré l’existence de plusieurs études soulignant le caractèresystémique de ces discriminations [8], celles-ci restent appréhendées majoritairement comme des phénomènes purement individuels de « méconnaissance de l’autre » ou de « repli sur soi », quand ce ne sont pas les victimes qui sont elles mêmes incriminées pour leur manque « d’intégration » ou leur retard « culturel » .

 

Dans tous les cas, ce qui est nié est l’existence de processus sociaux de production des discriminations, en toute légalité, et par les institutions de la République elles-mêmes, masqués par un principe officiel de non-discrimination, rituellement proclamé mais quotidiennement bafoué [9].

 

Ce caractère systémique et institutionnel des discriminations est pourtant patent, et il constitue la première analogie repérable avec le rapport colonial :

 

« Outre la série d’analogies qu’on peut saisir entre les deux phénomènes – analogies d’ordre historique (l’immigration est souvent fille de la colonisation directe ou indirecte) et analogies de structure (l’immigration, actuellement, occupe dans l’ordre des relations de domination la place qu’occupait hier la colonisation) – l’immigration s’est, d’une certaine façon, érigée en système de la même manière qu’on disait que la « colonisation est un système » (selon l’expression de Sartre) » [10].

 

Le racisme post-colonial n’est donc pas une simple survivance du passé. Il s’agit au contraire d’une production permanente et systémique de notre société, les représentations héritées du passé étant reformulées et réinvesties au service d’intérêts contemporains. C’est bien notre société qui, au présent, continue de produire des indigènes au sens politique du terme : des « sous-citoyens », des « sujets » qui ne sont pas étrangers au sens juridique mais ne sont pas pour autant traités comme des Français à part entière.

 

Marx a bien étudié cette interaction entre passé et présent, et le rôle que joue l’imaginaire social hérité [11]. C’est à travers cet imaginaire que les hommes déchiffrent leur réalité vécue, déterminent les frontières entre un « nous » et un « eux », et fondent leur action présente.

 

C’est en l’occurrence au travers de l’imaginaire colonial qu’ont été appréhendés les immigrés postcoloniaux des années 60 et 70, et qu’a été légitimée leur relégation économique, sociale et politique : insertion par le bas dans les secteurs les plus pénibles du monde économique, négation des besoins sociaux non liés directement aux besoins productifs, réduction de l’homme à une simple force de travail (et en conséquence non-prise en compte de la vie familiale et de l’inévitable enracinement), injonction à la discrétion et à l’apolitisme. La massification du chômage et de la précarité depuis la décennie 1980 s’est réalisée sur la base de cet ordre des dominations dans lequel les immigrés apparaissent comme dominés parmi les dominés, et les Français issus de la colonisation ont hérité de la place de leurs parents.

 

Des « attributions causales » culturalistes, capacitaires et dépolitisantes

 

L’imaginaire colonial se réinvestit notamment dans la manière d’appréhender les situations d’inégalité réelle. Dans le regard du colonisateur, les inégalités produites par le système colonial ne sont pas niées, mais leur génèse est refoulée, et recouverte par une explication biologique ou culturelle : le manque d’ardeur au travail du colonisé n’est par exemple pas expliqué par le rapport social colonial, qui impose au colonisé des conditions de travail éreintantes tout en le privant de toute initiative et de toute jouissance du fruit de son travail, mais par la congénitale indolence « de l’Africain » ou par l’incorrigible indiscipline « du Maghrébin » [12].

 

Un même mécanisme de décontextualisation, dépolitisation et ethnicisation opère aujourd’hui : ce ne sont plus les discriminations qui expliquent la marginalisation, la « rage » ou le « je-m’en-fichisme » [13] de nombreux jeunes issus de la colonisation, mais une carence de ces jeunes – manque de « repères » ou d’éducation parentale, incapacité ou incompatibilité « culturelle », manque de familiarité avec les « valeurs » de « la République » ou de « la modernité » …

 

Un ministre est même allé, en novembre 2005, jusqu’à inverser les causes et les effets en expliquant la difficulté de ces jeunes à trouver un emploi par leurs « comportements asociaux » … eux-mêmes produits par la polygamie des parents !

 

La thématique de « l’intégration », encore dominante dans les politiques publiques ciblant les immigrés ou leurs enfants, s’inscrit dans ce registre culturaliste, capacitaire et dépolitisant. L’appel à l’intégration assigne en effet ses destinataires à une « différence culturelle » irréductible et à une perpétuelle position d’extériorité par rapport à la « communauté nationale » : s’« ils » doivent s’intégrer ou être intégrés, c’est qu’« ils » ne le sont pas encore – la procédure de naturalisation, avec son « questionnaire d’intégration », est l’une des traductions pratiques de cette logique.

 

Or, c’est bien dans le cadre du système colonial que l’égalité des citoyens a été subvertie au profit d’une conception culturaliste de la Nation, le colonisé ne pouvant pleinement intégrer la citoyenneté qu’en renonçant à son « statut personnel » [14].

 

L’intégrationnisme, autre nom du racisme

 

Le mot d’ordre d’intégration impose également à ses destinataires une obligation de réserve, de discrétion, voire d’invisibilité. Eric Savarèse a montré comment le regard colonial tendait à invisibiliser le colonisé, ou à en faire le simple miroir dans lequel « la France » contemple son propre génie « civilisateur », et Abdelmalek Sayad a montré que cette invisibilisation était reproduite à l’endroit de l’immigration :

 

« Parce que le rapport de forces est incontestablement en faveur de la société d’immigration – ce qui l’autorise à renverser du tout au tout la relation qui l’unit aux immigrés, au point de placer ces derniers en position d’obligés là où ils devraient au contraire obliger – celle-ci n’a que trop tendance à porter à son bénéfice ce qui, pourtant, est l’œuvre des immigrés eux-mêmes : aussi est-ce fréquemment qu’on présente au moins les aspects les plus positifs (ou considérés comme tels) de l’expérience des immigrés, c’est-à-dire en gros, l’ensemble des acquisitions qu’ils ont su imposer au grès de leur immigration (…) comme le résultat d’un travail diffus ou systématique d’inculcation, d’éducation (…) travail qui consiste à produire ce qu’on appelle les « évolués » (et du même coup, à discriminer ces immigrés « évoluables », « éducables », ou « amendables » des immigrés qui ne le sont pas ou ne veulent pas l’être) et dont le mérite revient bien sûr à la société d’accueil et à elle seule » [15]

 

Il en va de même aujourd’hui pour les jeunes Français issus de la colonisation : eux aussi sont invisibilisés. Eux aussi sont sommés de ne pas être « ostentatoires ». Eux aussi sont les objets d’une injonction à la politesse et la discrétion alors même qu’ils font quotidiennement l’expérience du mépris et de l’injustice sociale. Et toute stratégie de visibilisation de leur part est ressentie comme une menace, un « refus d’intégration » ou un « rejet de la République ».

 

Au risque de choquer, on peut finalement dire que l’intégration, telle qu’elle est généralement pensée, parlée et traduite en termes de politiques publiques, est moins souvent une alternative à la discrimination raciste qu’une formulation sublimée ou un instrument de légitimation de cette discrimination : si le racisme est le refus de l’égalité, l’intégration est précisément le mot d’ordre qui permet d’évacuer la question égalitaire. En effet, si être « intégré », être « inclus », avoir « sa place » vaut mieux que d’être purement et simplement exclu, ces termes ne disent pas de quelle place il s’agit.

 

Un serviteur a « sa place », il est inclus et intégré – il n’en demeure pas moins subordonné, méprisé et exploité. Et de fait, dans de très nombreux contextes, parler de « problèmes d’intégration » sert essentiellement à ne pas prononcer d’autres mots, comme domination, discrimination ou inégalité.

 

Le parallèle est à cet égard saisissant entre l’usage du terme même d’« intégration » dans le système colonial et dans le système post-colonial : dans les deux cas, au-delà des nombreuses différences de contexte, c’est la même opération qui est réalisée, à savoir le refoulement des revendications de liberté et d’égalité.

 

Le mot « intégration » n’est en effet jamais autant utilisé par l’État français que lorsque les colonisés réclament l’égalité des droits, l’autodétermination ou l’indépendance – ou, plusieurs décennies plus tard, à partir de 1983, lorsque leurs descendants « marchent pour l’Égalité » [16].

 

« Intégrer, réprimer, promouvoir, émanciper »

 

Le système postcolonial reproduit aussi des opérations de division et de compartimentage des individus issues du système colonial : une masse à intégrer, une masse à réprimer, une élite à promouvoir, des femmes à « émanciper » .

 

Une masse à intégrer. « Handicaps culturels », « résistances », « inadaptation de l’islam à la modernité » ou à « la laïcité », manque « d’efforts d’intégration » : nous retrouvons dans tous ces clichés l’une des principales marques du « portrait mythique du colonisé », qu’Albert Memmi avait en son temps nommée « la marque du négatif ». Nous retrouvons le motif de « l’arriération » et du « retard », et son pendant : la mission « civilisatrice » de l’État français.

 

Une masse à réprimer. Dès qu’il s’agit de jeunes des quartiers populaires, et plus particulièrement de ceux qui sont issus de la colonisation, le refus et la révolte devant les inégalités sont d’emblée mis en illégitimité. Leurs actes étant perçus à travers un prisme étroitement culturaliste, ne sauraient avoir une signification, une valeur et a fortiori une légitimité sociale ou politique [17].

 

De par leur « refus d’intégration » ou leurs caractéristiques familiales et/ou culturelles et/ou religieuses, les jeunes revendicatifs ne peuvent apparaître que comme « anomiques » – ou pire : porteurs de normes et de valeurs dangereuses pour l’ordre social. Des « rodéos des Minguettes » de 1981 aux émeutes de novembre 2005, le recours systématique, quasi-exclusif et disproportionné à la « fermeté », à la surveillance et à la répression des mouvements de révolte est un autre point commun avec le modèle colonial.

 

Plus largement, tout comportement dissident, déviant ou simplement « déplacé » de la part d’un jeune issu de la colonisation fait l’objet de jugements moraux qui s’apparentent, par leur outrance, leur généralité et leur contenu, aux doléances du colon à l’encontre du colonisé. Le « portrait mythique du postcolonisé » reproduit dans une large mesure le « portrait mythique du colonisé » dont Albert Memmi avait en son temps analysé la structure et la genèse.

 

C’est ainsi qu’on parle, aujourd’hui comme au temps des colonies, de « territoires » à « conquérir » ou « reconquérir », d’espaces « décivilisés », de « sauvageons » ou de « barbares », de « défaut d’éducation », de nécessaire « adaptation » de nos dispositifs pénaux à des populations « nouvelles », radicalement « différentes » des jeunes de jadis, vivant « en dehors de toute rationalité » [18].

 

Au-delà des mots, les pratiques politiques et policières rejouent, sur un mode heureusement moins extrême, une partition qui s’est largement écrite dans un contexte colonial : qu’il s’agisse du couvre-feu, de la « guerre préventive » que constituent les contrôles policiers à répétition ou les dispersions intempestives dans les halls d’immeuble, de la pénalisation des parents pour les fautes des enfants, ou encore des méthodes de gestion de la contestation politique (diffamation, criminalisation, appel aux autorités religieuses locales pour pacifier une émeute ou détourner la population d’une action politique protestataire), les autorités instaurent en banlieue des modes de gestion qui violent un certain nombre de principes fondamentaux (comme la présomption d’innocence, le principe de la responsabilité individuelle, le principe de laïcité), et qui par conséquent apparaissent comme des anomalies au regard d’une certaine tradition du Droit français, mais qui ne tombent pas du ciel.

 

Si l’on se réfère à l’autre tradition française, à la part d’ombre que constituent le Droit d’exception et les techniques de pouvoir qui se sont inventées et expérimentées dans les colonies, alors l’actuelle « dérive sécuritaire » perd beaucoup de sa nouveauté et de son exotisme.

 

Une élite à promouvoir. Que ce soit pour disculper le « modèle français d’intégration » (en montrant à la masse en échec qu’« on peut s’en sortir », et que par conséquent chaque individu est seul responsable de son malheur) ou pour servir d’« intermédiaire » avec les autres « jeunes » au prétexte d’une proximité culturelle, ou encore pour occuper des postes ethnicisés au prétexte de spécificités, partout se décline une injonction idéologique à la déloyauté, dans des modalités proches de « l’évolué » ou du « peau noire, masque blanc » tel que l’analysait Franz Fanon.

 

Des femmes à « émanciper », malgré elles et contre leurs groupes familiaux. Les débats autour de la « loi sur les signes religieux » ont mis en évidence la persistance des représentations coloniales sur « l’hétérosexualité violente » du « garçon arabe » ou du « musulman » et sur la soumission de sa femme et de ses filles. Le fait même de récuser la parole des premières concernées, et de les sommer de se dévoiler, sous peine d’exclusion et de déscolarisation – en d’autres termes : de les « forcer à être libres » – relève d’une conception de l’émancipation qui fut celle des colonisateurs [19].

 

L’enjeu de la nomination

 

 Deux précisions s’imposent, pour finir, en réponse à des objections récurrentes. Tout d’abord, dire qu’il existe un racisme post-colonial ne revient pas à dire que ce racisme est le seul à l’œuvre dans la société française de 2006, que la colonisation est la seule source du racisme, et que les pays qui n’ont pas eu d’empires coloniaux n’ont pas leurs propres racismes, avec leurs propres fondements historiques. Il est évident qu’il existe en France d’autres racismes, c’est-à-dire d’autres formes de stigmatisation irréductible à la xénophobie : les racismes anti-juifs et anti-tziganes notamment – ou même des formes radicales de mépris social à l’égard de « blancs pauvres » qui s’apparentent à un « racisme de classe ».

 

S’il est parfois utile de le rappeler, il est en revanche absurde, malhonnête et irresponsable de suspecter ou d’accuser a priori – comme beaucoup l’ont fait [20] – de « colonialo-centrisme », de « concurrence des victimes » voire de « banalisation de la Shoah » ou d’antisémitisme toute personne qui se consacre à l’analyse ou au combat contre les racismes spécifiques visant les colonisés ou les postcolonisés. Nous citerons sur ce point Sigmund Freud : se consacrer aux nombreuses névroses qui naissent de refoulements sexuels ne signifie pas qu’on nie l’existence d’autres troubles et d’autres causalités.

 

De même, souligner les origines coloniales de certaines formes de racisme ne revient pas à nier l’existence d’autres formes de racisme et de discrimination, qui s’enracinent dans d’autres épisodes historiques et d’autres processus sociaux. Nous ne voyons pas plus « la colonisation partout » que Freud ne voyait « le sexe partout » – même si nous la voyons à l’oeuvre là où beaucoup ne veulent pas la voir, comme Freud voyait la pulsion sexuelle là où beaucoup ne voulaient pas la voir.

 

Parler de racisme post-colonial, ce n’est pas non plus prétendre que les descendants de colonisés vivent une situation identique en tous points à celle de leurs ancêtres. Le préfixe « post » est à cet égard suffisamment clair : il marque à la fois un changement d’ère et une filiation, un héritage, un « air de famille ». Là encore, la précision est parfois utile, mais elle est le plus souvent hors de propos, notamment lorsqu’elle sert à « faire la leçon » à des mouvements militants qui sont parfaitement conscients des différences entre les situations coloniale et postcoloniale – et qui le disent de manière claire et répétée.

 

Tel fut le cas à propos du Mouvement des Indigènes de la République : malgré leurs nombreuses mises aux point [21], nombre de savants ou de responsables politiques leur ont reproché, de manière quasi-rituelle, de se nommer « indigènes » ou de qualifier de « coloniaux » certains discours ou certains dispositifs légaux, administratifs ou policiers. Le code de l’indigénat est aboli, leur explique-t-on doctement.

 

Le problème que posent ces appels au sérieux et à la rigueur historique, outre qu’ils prennent leurs destinataires pour des imbéciles, c’est qu’ils méconnaissent la spécificité du discours politique, ou plutôt de certaines formes du discours politique (la pétition, le tract, la banderole, le slogan), qui impliquent, de tout temps et quel que soit le front de lutte (ouvrier, féministe, homosexuel…), un certain usage du raccourci et de l’hyperbole. C’est aussi qu’ils méconnaissent le pouvoir heuristique que peut avoir « la colère des opprimés » [22].

 

Ces rappels à l’ordre laissent enfin un sentiment de « deux poids deux mesures », car on n’entend pas aussi souvent, de la part de chercheur-e-s ou de politiques, les mêmes leçons ou conseils amicaux adressés aux militantes féministes quand elles continuent – non sans raisons – de qualifier notre société de société patriarcale. Il en va pourtant de même pour les lois discriminatoires donnant un statut de mineure à la femme que pour le code de l’indigénat : elles ne sont plus en vigueur.

 

L’égalité hommes-femmes est désormais actée dans les textes de loi, tout comme le principe de non-discrimination en fonction de « la race, l’ethnie ou la religion » – avec la même efficacité toute relative dans les deux cas…

 

On ne retrouve pas non plus un tel souci de mesure et d’hyper-correction lorsque des sans-papiers sur-exploîtés se comparent à des esclaves, quand des philosophes, des sociologues ou des militants de gauche parlent d’Apartheid scolaire ou social, ou quand des salariés, bénéficiant pourtant encore de quelques acquis sociaux et d’un accès relatif aux biens de consommation, continuent de s’identifier, en chanson, aux « damnés de la terre » ou aux « forçats de la faim » …

 

Plus profondément, les réactions hostiles, méfiantes ou condescendantes suscitées notamment par l’Appel des indigènes de la République posent la question cruciale du pouvoir de nomination et de sa légitimité. Ce pouvoir de nomination a des effets performatifs sur la réalité, sur ce qui en est dit et sur ce qui est renvoyé dans le « non-dit » et même dans l’indicible. Il construit le réel social d’une façon déterminée, imposant ainsi des grilles de lectures, des attributions causales et les conséquences concrètes qui en découlent en termes de politique publique.

 

Il n’est donc pas indifférent de savoir qui s’autorise à nommer qui. Il n’est pas indifférent de voir émerger de nouveaux termes, qu’ils soient d’auto-désignation ou d’hétéro-désignation. C’est sous cet angle, plutôt que sur le mode professoral du rappel des différences entre indigènes coloniaux et postcoloniaux, qu’historiens et sociologues devraient appréhender le récent mouvement des Indigènes de la République. Comme le rappelait Abdelmalek Sayad :

 

« C’est une chose connue : la dérision est l’arme des faibles ; elle est une arme passive, une arme de protection et de prévention. Technique bien connue de tous les dominés et relativement courante dans toutes les situations de domination : « Nous, les Nègres… » ; « Nous les Khourouto … » (pour dire « Nous les Arabes… ») ; « Nous les nanas… » ; « Nous les gens du peuple… » ; « Nous les culs-terreux », etc. (…). La sociologie noire américaine, la sociologie coloniale enseignent qu’en règle générale une des formes de révolte et sans doute la première révolte contre la stigmatisation (…) consiste à revendiquer le stigmate, qui est ainsi constitué en emblème. » [23]

 

Notes

[1] Ce texte est extrait du recueil Culture coloniale en France. De la Révolution, ouvrage collectif dirigé par Nicolas Bancel, Pascal Blanchard et Sandrine Lemaire, et co-édité par les Éditions Autrement et les Éditions du CNRS en avril 2008. 768 pages, 35 euros. Avec des contributions de : Robert Aldrich, Nicolas Bancel, Olivier Barlet, Esther Benbassa, Christian Benoît, Pascal Blanchard, Gilles Boëtsch, Saïd Bouamama, Sylvie Chalaye, Antoine Champeaux, Suzanne Citron, Catherine Coquery-Vidrovitch, Didier Daeninckx, Daniel Denis, Éric Deroo, Philippe Dewitte, Marcel Dorigny, Jean-Pierre Dozon, Jean-Luc Einaudi, Driss El Yazami, Bruno Etienne, Elizabeth Ezra, Marc Ferro, Pierre Fournié, Stanislas Frenkiel, Jacques Frémeaux, Charles Forsdick, Vincent Geisser, Ruth Ginio, Daniel Hémery, Catherine Hodeir, Timothée Jobert, Herman Lebovics, Sandrine Lemaire, Gilles Manceron, Jean-Marc Moura, David Murphy, Gabrielle Parker, Mathieu Rigouste, Delphine Robic-Diaz, Alain Ruscio, Benjamin Stora, Pierre Tevanian, Steve Ungar, Françoise Vergès, Dominique Vidal, Abdourahman A. Waberi et Dominique Wolton.

 

[2] Cf. Y. Gastaut, L’immigration et l’opinion en France sous la cinquième République, Seuil 1999

 

[3] Cf. G. Noiriel, Le creuset français, Seuil, 1988 et La tyrannie du national, Calmann-Lévy, 1991

 

[4] Cf. A. Memmi, Le racisme, Folio actuels, 1999

 

[5] Cf. S. M. Barkat, Le corps d’exception. Les artifices du pouvoir colonial et la destruction de la vie, Editions Amsterdam, 2005

 

[6] Cf. N. Bancel, P. Blanchard, De l’indigène à l’immigré, Découvertes Gallimard, 1999

 

[7] Cf. P. Tevanian, « Le corps d’exception et ses métamorphoses », Quasimodo, n°9, été 2005, à lire sur LMSI.

 

[8] Cf. V. de Rudder (dir.), L’inégalité raciste, PUF, 2000

 

[9] Cf. C. Delphy,« Un mouvement, quel mouvement ? », à lire sur LMSI.

 

[10] A. Sayad, « La » faute » de l’absence », L’immigration ou les paradoxes de l’altérité, De Boeck Université, Paris-Bruxelles, 1997.

 

[11] K. Marx, Le 18 Brumaire de Napoléon Bonaparte, Éd. Mille et une nuits, 1997

 

[12] Cf. A. Memmi, Portait du colonisé, op. cit

 

[13] Cf. R. Hoggart, La culture du pauvre, op. cit.

 

[14] Cf. E. Savarèse, Histoire coloniale et immigration, Séguier, 2000 ; A. Sayad, « Qu’est ce qu’un immigré ? » , L’immigration ou les paradoxes de l’altérité, op. cit., 1997.

 

[15] Cf. S. M. Barkat, Le corps d’exception, op. cit., 2005

 

[16] Cf. S. Bouamama, Dix ans de marche des beurs, Desclée de Brouwer, 1994

 

[17] Cf. F. Athané, « Ne laissons pas punir les pauvres », à lire sur LMSI.

 

[18] Cf. P. Tevanian, Le ministère de la peur, op. cit.

 

[19] Cf. N. Guénif-Souilamas et E. Macé, op. cit. et C. Delphy, « Antisexisme ou antiracisme : un faux dilemme », Nouvelles questions féministes, Volume 25, n°1, « Sexisme et racisme » , janvier 2006.

 

[20] Deux exemples particulièrement caricaturaux : Fadela Amara et Philippe Val. La première, réagissant dans une tribune de Libération à l’Appel des indigènes de la République, objecte aux signataires de cet appel que « la guerre d’indépendance algérienne n’est pas l’équivalent de la Shoah », car «  le programme de l’Algérie française, ce n’était pas l’extermination totale d’une population. ».

 

Ce type d’énoncés pose le problème suivant : ils sont absolument incontestables, mais leur énonciation est totalement insensée précisément parce que l’énoncé est incontestable et incontesté. En l’occurrence, nulle part dans l’appel des indigènes de la République – et pas davantage dans les discours périphériques tenus par lesdits « indigènes » – ne figure une mise en équivalence entre la colonisation et la Shoah. Quel sens cela a-t-il dès lors de le leur reprocher, sinon celui de les disqualifier par n’importe quel moyen, de manière à ne pas avoir à répondre à leurs véritables analyses et leurs véritables demandes ? Quel sens cela a-t-il de souligner cette différence inconstestable et incontestée entre la colonisation et la Shoah, sinon celui de relativiser à tout prix la gravité de la colonisation ? Quant à Philippe Val, il va plus loin encore, et pratique la diabolisation sur un mode presque infantile, en faisant de ses adversaires de véritables « méchants » :

 

« Les Indigènes de la République voudraient mettre sur le même plan la colonisation, l’esclavage et la Shoah, afin, non pas tant de valoriser les drames qu’ont vécus leurs aïeux, mais de relativiser la Shoah. ».

 

Il suffit là encore de lire les productions des Indigènes de la république pour mesurer le caractère insensé et odieux d’une telle affirmation. Nous sommes même dans la diffamation au sens juridique du terme, dans la mesure où le propos est non seulement infâmant et mensonger, mais aussi animé par une évidente « mauvaise foi » et une non moins évidente « intention de nuire ».

 

[21] Cf. notamment A. Héricord, S. Khiari, L. Lévy, « Indigènes de la République : réponses à quelques objections », à lire sur LMSI.

 

[22] C. Guillaumin, « Les effets théoriques de la colère des opprimés » , Sexe, race et pratique du pouvoir, Editions Côté Femmes, 1992.

 

[23] A. Sayad, « Le mode de génération des générations immigrées » , Migrants-Formation, n° 98, septembre 1994

 

Source:  lmsi.net

 

Cet article est également disponible en : Espagnol

 

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Posté par Michel Peyret

« Misère de la philosophie, au regard du matérialisme. Heidegger, Husserl, Foucault, Deleuze », d’Yvon Quiniou

 

La critique de Tony Andréani.

 

Ce livre est un pavé dans la mare. Yvon Quiniou soutient en effet que la philosophie contemporaine - du moins s’agissant de ses auteurs les plus vantés dans notre pays - est une imposture au regard de ce qui fut depuis les origines l’ambition de la philosophie : dire le vrai et le juste, pour nous rendre plus sages. Dans la première partie de l’ouvrage, où, au lieu de multiplier des critiques venues de nulle part, il abat ses cartes, il rappelle que tous les grands philosophes du passé ont eu cette ambition, d’où il résulte que leurs systèmes de pensée ne pouvaient être syncrétiques, la vérité étant une. Ils pouvaient certes emprunter à leurs prédécesseurs, mais se devaient de les dépasser. Et de fait l’on ne pourra, par exemple, penser après Kant comme avant lui. En deuxième lieu la philosophie cherche la vérité par les chemins de la raison, c’est-à-dire de l’argumentation et de l’explication, et non par ceux de l’intuition, toujours à surmonter, ni de l’interprétation, toujours subjective. Seulement voilà : cette philosophie s’est trouvée peu à peu supplantée, dans sa recherche de vérité, par le développement des sciences. Et c’est Marx qui a enregistré avec le plus d’éclat ce basculement : la philosophie n’avait fait qu’interpréter le monde, alors qu’il s’agit de le transformer, et, pour le transformer, il faut en avoir une connaissance scientifique. Dès lors la tâche de la philosophie n’est plus de réfléchir le monde, mais de réfléchir ce que la science dit du monde.

 

Le titre du livre risque ici d’être trompeur : considérer la philosophie « au regard du matérialisme » ne signifie pas opter pour une position métaphysique (tout l’être n’est que matière), mais pour la position ontologique suivante : la conscience a toujours affaire à un réel qui lui est extérieur, et elle doit elle-même se considérer – les sciences en font foi – comme une partie de ce réel, dit abruptement : comme une production du cerveau, sans aucun reste. Or, s’il est vrai que la science est la prise la plus sûre sur le réel, elle ne peut pas tout connaître, bien que le processus de la connaissance soit infini, si bien que, en toute rigueur, on ne saurait se prononcer avec elle sur la réalité ultime (affirmer par exemple qu’il n’y a aucune transcendance, et qu’un Dieu ne peut exister). Mais la science peut du moins avancer ses preuves, et, si discussion il doit y avoir, cela ne peut concerner que la validité de ses preuves.

 

Quiniou développe ensuite les implications de ce matérialisme. Il suppose une matérialité du monde, mais non qu’elle soit fixe (il a sa « productivité »), il suppose aussi son intelligibilité, et l’on pourrait selon lui reprendre ici la notion de reflet, à condition de le comprendre non comme un effet passif, mais comme une « reproduction », une recherche de « correspondance », ce qui nous éloigne de l’idée que le monde est tel que l’homme se le représente. J’avoue que cette position me paraît discutable, car ce que la pensée peut appréhender, ce n’est jamais que le rapport de l’homme au réel, ce qui n’est pas du tout une position idéaliste, puisqu’il est clair que la pensée ne constitue pas le réel, mais ne l’aborde que par la praxis, elle-même de nature historique. Quand Quiniou dit que la preuve de la matérialité du réel est que nous pouvons agir sur lui, c’est bien précisément toujours à travers des outils forgés par l’homme que nous le modifions. La différence ici entre la science et l’idéologie (au sens péjoratif du terme), est que la première ne se sert pas de moyens imaginaires, ce qui ne veut pas dire inefficaces (l’idéologie a aussi des effets, hélas, matériels !), mais de moyens rigoureux, notamment grâce à l’usage des mathématiques, et expérimentaux, qui produisent des effets réglés et reproductibles. Enfin, et Quiniou en serait sans doute d’accord, l’objet pensé n’est jamais l’objet réel, qu’elle ne cesse de poursuivre (c’est pourquoi il y a des progrès et des révolutions dans les sciences).

 

Ces réserves mises à part, quelles sont les tâches de cette philosophie « matérialiste » et même « scientifique » ? Elles sont au nombre de trois, tout à fait essentielles – car Quiniou se fait un ardent défenseur de la philosophie.

 

1° Elle réfléchit les résultats scientifiques dans l’espace non de concepts (ce que fait la science), mais de catégories, telles que la nature du réel et sa temporalité, le déterminisme et la liberté, ou encore la question morale. Cette dernière question est évidemment la plus difficile, puisque la morale (à la différence de l’éthique, qui reste du domaine des mœurs) implique un saut hors de l’histoire vers un universel abstrait, et que par ailleurs la science ne fait pas de morale, mais peut seulement nous fournir des leçons anthropologiques (concernant non le bien, mais le bon). Or Quiniou est aussi un ardent défenseur de la morale, tout en refusant de la projeter hors des phénomènes, dans l’espace transcendant des noumènes kantiens. Sa réponse est que la moralité est issue elle-même de la vie, comme Darwin l’a laissé entendre, et qu’elle est un processus historique qui a connu un progrès constant.

 

2° La philosophie est une réflexion sur les conditions de possibilité et les résultats des sciences, autrement dit une épistémologie, ce dont la science n’est pas spontanément capable.

 

3° La philosophie a un grand rôle à jouer dans l’unification du savoir scientifique, car celui-ci est marqué par une inévitable spécialisation. Elle devient alors cette « synthèse des résultats les plus généraux » des sciences que Marx appelait de ses vœux. Tout cela veut dire que la philosophie se doit d’être à la fois modeste (« elle n’a pas de pouvoir cognitif »), ambitieuse, car son rôle est irremplaçable, et ouverte, car, si elle doit faire système, elle ne peut être un système clos, puisqu’elle ne cesse de réfléchir sur des sciences qui sont elles-mêmes en évolution constante.

 

C’est à partir de là que Quiniou se livre à une critique implacable de la philosophie contemporaine, s’agissant de quatre auteurs qu’il a manifestement lus à fond et auxquels il ne rechigne pas à reconnaître certains mérites (le texte est tout sauf un pamphlet). Ce qu’ils ont en commun, c’est un mépris plus ou moins prononcé pour les sciences et une volonté de dire plus et mieux qu’elles, donc une extraordinaire prétention. Le jugement est moins sévère sur la phénoménologie, car au moins se voulait-elle une science rigoureuse des phénomènes et avait-elle su en décrire avec perspicacité (Sartre en particulier). Ce qu’on peut lui reprocher c’est son idéalisme (notamment son primat de la conscience, fût-elle irréfléchie), et sa méconnaissance de la théorie scientifique de l’histoire, inaugurée par Marx, et de l’inconscient psychique, analysé par Freud (encore que Sartre ait beaucoup évolué à ce sujet). Mais les trois autres philosophies contemporaines passées au crible ont en commun d’être subjectivistes (elles se réclament à tort de Nietzsche quand elles lui empruntent un discours de l’interprétation, alors que ce dernier était causaliste) et irrationalistes, postulant que le réel n’est pas rationnel et que, par conséquent, le discours philosophique ne peut et ne doit pas l’être. Mais elles ne se privent pas pour autant d’emprunter aux sciences de l’homme tout en dénaturant leurs concepts, dont elles n’ont qu’une connaissance superficielle et approximative. Autrement dit, elles pratiquent un mélange des genres sans le dire. Cela donne des discours inutilement compliqués et tarabiscotés, un abus de néologismes et de métaphores et de constantes contradictions. On est plus près d’une littérature savante que de l’exigence théorique philosophique. Le travail proprement épistémologique sur les sciences en est absent. Politiquement elles débouchent sur du vide (Heidegger verse pour finir dans une sorte de mysticisme) ou sur une acceptation du capitalisme dont il s’agit seulement de combattre les excès de pouvoir (Foucault est très proche finalement de l’anarcho-capitalisme) ou les effets répressifs (Deleuze n’a pourtant rien retenu de la critique marxo-freudienne du capitalisme). Cela n’a rien d’étonnant : ces auteurs s’étant détournés de la science, se sont privés de tous les outils intellectuels et pratiques pour vouloir le dépasser, alors qu’il faut connaître les déterminismes pour pouvoir agir sur eux et trouver dans quelle mesure on peut s’en libérer. Quiniou ne conteste pas que ces discours puissent apporter leur part de vérité, mais c’est parce qu’ils naviguent au petit bonheur la chance à travers des sciences humaines éclatées. Et, au mieux, leurs trouvailles ne sont-elles que des poteaux indicateurs pour des savoirs rationnels à constituer. On peut donc les lire, mais toujours cum grano salis.

 

On peut se demander ici pourquoi cette philosophie, bien que s’inspirant d’une tradition allemande et de Nietzsche en particulier, est typiquement française, les philosophes anglo-saxons étant, eux, bien plus modestes et rigoureux à la fois. Je hasarde l’idée que cela est lié à l’enseignement de la philosophie dans notre pays, discipline qui se veut reine au lycée. On y apprend à nos élèves de pratiquer le doute critique, ce qui est très bien, mais aussi on les invite à tout repenser par eux-mêmes, comme s’ils pouvaient refaire le monde, sans passer par « les chemins escarpés » du savoir - pour reprendre une expression marxienne. Et cela donne aussi une pléiade de philosophes qui parlent de tout et de rien, au gré de publics avides de sens dans une époque désorientée et d’autant plus choyés par les médias qu’ils ne sont guère subversifs envers l’ordre établi. Quiniou n’est pas de ceux-là. Il veut rendre à la philosophie toute sa dignité et sa puissance transformatrice.

 

Misère de la philosophie, au regard du matérialisme. Heidegger, Husserl, Foucault, Deleuze. Yvon Quiniou. L’Harmattan, 2016.

« L’univers quantique enfin expliqué », d’Emmanuel Ransford

 

La critique de Rémi Boyer

 

Emmanuel Ransford est polytechnicien, très investi dans les recherches sur la nature de la conscience. Sa démarche croise ainsi les grands questionnements philosophiques et métaphysiques. Avec ce livre, il nous entraîne de manière magistrale dans le monde quantique, nous présentant de manière originale et accessible les propriétés étonnantes, parfois même extravagantes, de la matière quantique.

 

Pour aborder les mystères quantiques avec clarté sous l’angle le plus scientifique possible, Emanuel Ransford a fait le choix de nous exposer les trois révolutions quantiques et de mettre en évidence les applications concrètes qui en découlent dans notre quotidien.

 

Sans être un spécialiste du cerveau ou de la conscience, le regard porté par Emmanuel Ransford génère des hypothèses à la fois logiques et fascinantes. A travers trois niveaux de connaissance, en écho aux trois révolutions quantiques, il développe trois appréhensions différentes du réel, avec les questionnements qui accompagnent ces explorations, du descriptif au spéculatif. Ses propositions ne manqueront pas de heurter certaines représentations, notamment son endo-causalité, une causalité non-déterministe et aléatoire.

 

Emmanuel Ransford participe par ce livre à un bouleversement épistémologique : 


« Les quantas sont bizarres. Leurs bizarreries, de notoriété publique aujourd’hui, sont persistantes et sidérantes. Elles restent inintelligibles. Pourquoi cela ? Ne serait-ce pas, en partie au moins, à cause de nos préjugés matérialistes qui nous enferment dans une vision trop étroite des choses ? La science ne se laisse pas corrompre par l’idéologie et les préjugés. C’est ce que l’on dit et croit. En pratique cependant, elle est une activité et une construction humaines comme les autres. Elle tend à refléter les préjugés de ceux qui la créent et la font avancer. C’est inévitable. Mais la Nature ne se plie pas à nos préjugés qui, d’ailleurs, sont comme la mode : ils se démodent. Ils dominent un temps, puis changent et sont oubliés. »

 

Il nous propose un nouveau paradigme, lui-même changeant, autour de cette proposition : 

 

« La Nature aime les vrais défis. Elle s’en nourrit car, pour les relever, elle acquiert de nouvelles propriétés qui l’enrichissent de magnifiques potentialités. Ainsi notamment, elle devient quantique. »

 

Emmanuel Ransford propose une approche panpsychique de ce qu’il nomme l’holomatière, une substance dynamique et non inerte, base de notre univers. La première révolution quantique a généré une description rigoureuse du monde quantique. Cette physique quantique est à l’origine de nombreuses inventions technologiques. La deuxième révolution s’est intéressé « aux comportements rocambolesques de l’électron et de ses semblables ». La nécessité de cohérence de ce niveau de pénétration du monde quantique se traduit par une succession de défis et de solutions. La troisième révolution quantique explore l’insaisissable. Le principe de cohérence de la Nature, y compris dans ce qui peut nous apparaître comment absolument incohérent rend compte du dynamisme de la Nature. Des notions comme la « non-localité » ou « l’indécidabilité » qui sont des réponses aux contradictions que ne supportent pas la Nature, nous rapprochent du réel, même si elles évoquent à la fois la poésie et la philosophie. A quoi bon ? pourrait-on rétorquer. Quel est l’enjeu ? Il est considérable. « Je souligne pour finir, nous dit Emmanuel Ransford, que comprendre le quantique, c’est comprendre les fondements de notre univers. C’est mieux saisir qui nous sommes, et projeter un regard neuf sur nos potentialités, connues et méconnues. C’est avoir une vision plus pénétrante de la vie et de la magnifique danse de tout ce qui est. L’enjeu est en définitive la recherche du sens – le sens de l’existence en général, celui de notre vie en particulier. »

 

L’univers quantique enfin expliqué par Emmanuel Ransford, Editions Guy Trédaniel.

Encore un article que l’on me signale… n’oubliez pas notre rendez-vous...

 

07 Février 2017

Livres et revues

 

24 août, 2016 | analyse de livre |  

Il semble qu’il y ait eu un autre article de la même revue sur le même livre, c’est une revue de théâtre (note de Danielle Bleitrach)

 

http://theatredublog.unblog.fr/2016/08/24/

Bertolt Brecht et Fritz Lang, Le nazisme n’a jamais été éradiqué de Danielle Bleitrach, Richard Gehrke, avec la collaboration de Nicole Amphoux

 

Revenons plus longuement sur ce gros volume dont nous vous avions dit le plus grand bien. L’auteure, sociologue mais aussi spécialiste de la mondialisation, parle ici du film de deux célèbres  metteurs en scène allemands Bertolt Brecht, et Fritz Lang qui se sont retrouvés en exil aux Etats-Unis, coauteurs en 1943, Les Bourreaux meurent aussi où ils racontent l’assassinat par les résistants tchèques en 1942 d’Heydrich le Bourreau, le Reichprotetktor de Prague qui participa à la solution finale qu’il contrôla minutieusement…

 

L’auteur de L’Opéra de Quat’sous met en valeur, comme le souligne bien Danielle Bleitrach, la complicité des forces conservatrices (armée, police, justice, université, et capital) avec le nazisme. Mais selon elle, il faut “lire ce film sous l’éclairage blafard de la trahison de l’espérance ”… et elle  souligne que les tous films de Fritz Lang, sont “un combat contre le destin dans lequel l’important n’est pas le destin – le triomphe de la mort ou de la violence de la société mais la lutte elle-même, et la description d’un mécanisme; et dans Les Bourreaux meurent aussi, ce n’est pas un individu qui combat mais un peuple.”

 

Mais le livre très riche,  avec des notes en bas de page d’un grand intérêt, est aussi une analyse des plus pertinentes de l’œuvre de Fritz Lang dont elle pense qu’il est “toujours entre mort et civilisation, avec une fascination pour les pulsions primitives, masques dans nos sociétés”.


Et, pour elle, Bertolt Brecht le rejoint sur ce point dans un revendication à la jouissance brutale.


L’auteure consacre aussi un chapitre tout à fait passionnant à leur collaboration pour ce film avec le compositeur Hanns Eisler qui avait déjà travaillé avec Bertolt Brecht pour L’Opéra de quat’sous en 1928, puis l’année suivante pour Happy end.

En spécialiste du cinéma, Danielle Bleitrach analyse aussi la structure des Bourreaux meurent aussi et remarque  qu’il avait une maîtrise obsessionnelle du décor et de l’architecture avec des espaces imaginés bien longtemps avant le tournage (son père était architecte de la ville de Vienne), autant que du jeu des acteurs. Mais, ce qui le rend proche de Bertolt Brecht avec qui il avait souvent des rapports difficiles, le décor chez lui se revendique comme décor, que montrent bien les nombreuses photos qui illustrent ce livre.

 

Il y a aussi un chapitre très fouillé où Danielle Bleitrach analyse avec précision, ce que signifie pour Bertolt Brecht et pour Fritz Lang, la confrontation, pour ces deux créateurs issus de champ artistique de la Première guerre mondiale, à un autre monde américain où existe la notion de marché et d’investissement financier, avec tout ce que cela comporte de division du travail, et de soumission aux lois capitalistes. Sans aucun doute à des kilomètres de l’univers théâtral encore artisanal du futur directeur du Berliner Ensemble…

 

Elle rappelle aussi combien il n’était pas évident pour Fritz Lang comme pour les autres réalisateurs de produire des films antinazis aux Etats-Unis juste avant la guerre. Et comment il a, avec Bertolt Brecht comme gommé l’extermination anti-sémite et la solution finale dans leur film. Même si Brecht avait prévu un conflit antisémite entres les otages, finalement supprimé par le cinéaste. A une époque où, fait maintenant connu, il faut rappeler qu’Hollywood était ouvertement antisémite.

 

Mais pour Fritz Lang-et Danielle Bleitrach le montre bien-il y a eu d’évidence une différence de traitement entre riches et pauvres dans l’extermination. Et dans la post-face du livre, elle rappelle l’idée de Klaus Mann: ce n’est pas parce qu’ils sont antisémites qu’ils sont pourris mais ils le sont parce qu’ils sont pourris. Mais elle conclut avec effroi que le nazisme n’a jamais été éradiqué et qu’il reste peu de choses de cette vérité sur ce cauchemar humain qu’ont cherché les deux auteurs des Bourreaux meurent aussi.


Un livre parfois touffu, mais très argumenté, tout à fait passionnant pour celui qui s’intéresse à Brecht qui, on l’oublie trop souvent, resta exilé près de quatorze ans et à Fritz Lang mais aussi à cette époque soi-disant bien connue, et qui, soixante dix ans après, n’en finit pas de révéler son aventure artistique.

 

Philippe du Vignal

Editions LettMotif.  29 €

04 février 2017

Frédéric Monferrand, Raya Dunayevskaya, le marxisme est une théorie de la libération

« Dunayevskaya, nous dit Frédéric Monferrand, n’a en effet de cesse d’expliquer que « ce ne sont ni les titres de propriété, ni les motifs individuels qui distinguent différents ordres économiques fondés sur l’exploitation, mais les méthodes de production qui y prévalent, ou la manière dont y est extrait le surtravail. » Dans cette perspective, on peut parler de capitalisme à partir du moment où sont réalisés la séparation totale entre les travailleurs et les moyens de production, la dépossession complète du contrôle exercé par les producteurs sur la production et la contrainte à la production pour la production à laquelle ils se trouvent soumis. Or, ces trois conditions sont réunies en Union Soviétique, où les moyens de production sont la propriété de l’État qui contrôle à ce titre l’emploi de la force de travail, où le savoir technologique et organisationnel nécessaire à la production est accaparé par les planificateurs et domine les travailleurs sous la forme objectivée du machinisme et où la production des moyens de production industriels prime largement sur celle des moyens de consommation... »

Reprenons le texte de Frédéric Monferrand...

Michel Peyret


Un marxisme de la libération

Frédéric Monferrand

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Marxisme et liberté de Raya Dunayevskaya représente l’une des grandes tentatives accomplies dans la seconde moitié du XX° siècle pour maintenir ouvert l’horizon de l’émancipation contre la sclérose stalinienne du mouvement ouvrier international. Dans cette préface rédigée à l’occasion de la réédition de l’ouvrage aux éditions Syllepse, Frédéric Monferrand revient sur le diagnostic historique ainsi que sur l’interprétation d’ensemble de l’œuvre de Marx proposés par Dunayevskaya. De la théorie du « capitalisme d’État » à la « philosophie de la libération » se dessine une exigence de « révolution en permanence » des mouvements sociaux, qui, à l’heure où la « convergence des luttes » est plus souvent souhaitée que réellement théorisée et réalisée, mérite sans doute d’être réexplorée.


Le marxisme est une théorie de la libération ou il n’est rien

Raya Dunayevskaya

Raya Dunayevskaya fait partie de ces individualités en lesquelles l’historique et le biographique, ou, pour utiliser le vocabulaire hégélien qu’elle n’eut de cesse de s’approprier, l’universel et le particulier, tendent à coïncider. Née Raya Shpigel en 1910 dans l’actuelle Ukraine alors intégrée à l’Empire tsariste, elle fut en effet la contemporaine des grands soubresauts qui scandèrent l’histoire du XX° siècle : les deux guerres mondiales et la Guerre Froide, la révolution d’Octobre et la révolution culturelle chinoise ainsi que les luttes de libération nationale qui sonnèrent le glas des Empires coloniaux. Émigrée aux États-Unis en 1920 où elle mourut en 1987, elle y mena une activité politique et intellectuelle incessante qui la fit participer aux principales luttes alors menées par le prolétariat, la jeunesse et les minorités opprimées et lui fit croiser le chemin de certaines des personnalités les plus importantes du marxisme critique du XX° siècle : Léon Trotsky, dont elle fut la collaboratrice au Mexique de 1937 à 19381, C.L.R. James, avec qui elle fonda en 1941 la « Johnson-Forest Tendency »2, Cornelius Castoriadis, dont elle partageait l’analyse de l’URSS mais qu’elle critiqua finalement comme « détracteur de Lénine3 » et Herbert Marcuse,  avec qui elle entretint une longue correspondance et qui devait préfacer l’ouvrage dont on lira ici la réédition : Marxisme et liberté4.

Aux dires de Dunayevskaya elle-même, Marxisme et liberté, – qui constitue le premier volet d’une « trilogie de la révolution » comprenant égalementPhilosophy and Revolution: from Hegel to Sartre and from Marx to Mao et Rosa Luxemburg, Women’s Liberation, and Marx’s Philosophy of Revolution, – répond à trois objectifs principaux : 1) établir les « racines américaines du marxisme » dans un contexte où la classe ouvrière américaine, dynamisée de l’intérieur par la lutte des Noirs, représente la meilleure chance de relance du projet communiste ; 2) Reconstruire la cohérence philosophique du « marxisme de Marx » en tant qu’il serait animé, des Manuscrits de 1844 au Capital, par l’idée selon laquelle l’histoire est celle des efforts entrepris par l’humanité pour réaliser sa liberté ; 3) Réévaluer la centralité de la « dialectique hégélienne » dans la constitution de ce « nouvel humanisme »5.

Sans doute un tel programme paraîtra-t-il trop ambitieux pour être mené à bien dans un seul ouvrage6. Nous nous sommes en effet habitués à voir le marxisme prendre la forme d’un exercice académique, détaché de tout enjeu politique immédiat et traité selon les critères propres à la division du travail intellectuel qui caractérise la recherche universitaire. Or, lire Marxisme et liberté, c’est au contraire faire l’expérience d’une œuvre foisonnante où s’entremêlent l’analyse de l’économie soviétique, la spéculation philosophique sur « l’Absolu », la reconstruction historique du mouvement ouvrier, l’étude sociologique de l’automation et la chronique des luttes menées par le prolétariat mondial. Cette multiplicité d’enjeux confère à l’ouvrage une tournure kaléidoscopique, où l’exploration d’un problème est toujours l’occasion d’en réfléchir un autre, selon une logique de reprises et de variations sur le thème fondamental de l’unité de la théorie et de la pratique, véritable cœur du marxisme selon Dunayevskaya. C’est donc le thème de l’unité de la théorie et de la pratique qui formera l’horizon de cette préface, où nous tenterons de montrer qu’il commande le diagnostic historique et la perspective philosophique développés dans Marxisme et liberté. Nous espérons ainsi rendre justice aux idées-forces qui traversent l’ouvrage et faire percevoir au lecteur l’actualité d’un texte où le marxisme apparaît comme ce qu’il doit (re)devenir : une théorie de la libération.

Le capitalisme d’État contre la liberté

Publié en anglais en 1958, Marxisme et liberté représente en premier lieu une intervention dans ce qui constitue alors la question stratégique centrale du mouvement ouvrier international : celle de l’attitude à adopter à l’égard du « socialisme réellement existant ». Malgré la rupture intervenue entre C.L.R. James et Dunayevskaya en 19557, l’ouvrage porte sur ce point la marque du travail qu’ils menèrent en commun au sein de la « tendance Johnson-Forest ». Nommée d’après les pseudonymes respectivement adoptés par les deux révolutionnaires dans le Workers’ Party8, cette tendance s’est en effet constituée en réaction à la définition Trotskiste de la formation sociale soviétique comme « État ouvrier dégénéré », à laquelle elle opposa la thèse selon laquelle règne en URSS un capitalisme d’État. « Le problème de notre époque », explique ainsi Dunayevskaya dans la cinquième section de Marxisme et liberté, n’est autre que celui de la lutte épochale qui oppose la liberté au capitalisme d’État.

Afin de saisir l’ampleur de ce diagnostic historique, il convient de revenir rapidement sur les termes du débat. Pour Trotsky, l’État soviétique est un « État ouvrier » car il est le produit d’une révolution prolétarienne ayant formellement institué la propriété collective des moyens de production. Mais cet État ouvrier en transition vers le socialisme doit être qualifié de « dégénéré » car la rareté des biens en circulation y a permis l’émergence d’une caste bureaucratique autonomisée de la classe ouvrière et s’appropriant de manière parasitaire le surproduit social9. Or, comme le souligne Marcel van der Linden, cette position a ceci d’insatisfaisant qu’elle repose sur une série de dualismes (entre l’économique et le politique ou entre distribution et production) inconsistants10. Dans la mesure où l’économie soviétique est une économie planifiée dans laquelle la production est organisée par l’État, on ne saurait en effet y distinguer la « mauvaise » politique totalitaire de la « bonne » économie socialiste. Et dans la mesure où, comme l’écrit Marx dans « l’Introduction de 1857 », « la question de savoir quel rapport s’établit entre la distribution et la production […] relève manifestement de la production même11 », on ne saurait isoler la sphère de la circulation marchande de la sphère de la production socialisée : la permanence de normes de distribution bourgeoises en URSS atteste bien plutôt du fait que la contre-révolution stalinienne y a provoqué le rétablissement de rapports de production capitalistes.

À en croire James et Dunayevskaya, la Russie soviétique sous Lénine pouvait en effet être dite socialiste, car, malgré la persistance de formes capitalistes telles que le salariat, l’activité populaire déployée dans les conseils ouvriers garantissait l’exercice d’une souveraineté prolétarienne annonçant le dépérissement de l’État12. Dans cette perspective, où l’intervention des masses dans les rapports de pouvoir est constitutive de la transition au communisme, on comprend que les membres de la « Johnson-Forest Tendency » présentent le rétablissement du capitalisme en Russie comme un processus essentiellement politique, dont les moments principaux furent l’érosion des droits des travailleurs, le contrôle policier de la population, les procès de Moscou et la légitimation du pouvoir des planificateurs dans la constitution de 1936. On peut à cet égard regretter que ni James ni Dunayevskaya n’aient proposé de théorie articulée de l’État, des conflits de classe qu’il abrite et des différentes manières (juridiques, idéologiques et répressives) dont il participe à la reproduction des rapports de production. Mais l’objectif principal auquel répond la thèse du « capitalisme d’État » n’en demeure pas moins clair : montrer que capitalisme et communisme ne s’opposent pas comme s’opposent propriété privée et propriété publique, mais comme s’opposent exploitation et liberté.

Dans les divers articles qu’elle consacre à « la nature de l’économie russe » et dont on retrouve les principaux arguments dans Marxisme et liberté, Dunayevskaya n’a en effet de cesse d’expliquer que « ce ne sont ni les titres de propriété, ni les motifs individuels qui distinguent différents ordres économiques fondés sur l’exploitation, mais les méthodes de production qui y prévalent, ou la manière dont y est extrait le surtravail13. » Dans cette perspective, on peut parler de capitalisme à partir du moment où sont réalisés la séparation totale entre les travailleurs et les moyens de production, la dépossession complète du contrôle exercé par les producteurs sur la production et la contrainte à la production pour la production à laquelle ils se trouvent soumis. Or, ces trois conditions sont réunies en Union Soviétique, où les moyens de production sont la propriété de l’État qui contrôle à ce titre l’emploi de la force de travail, où le savoir technologique et organisationnel nécessaire à la production est accaparé par les planificateurs et domine les travailleurs sous la forme objectivée du machinisme et où la production des moyens de production industriels prime largement sur celle des moyens de consommation. Pour le dire dans les termes des Manuscrits de 1844, dont certains extraits parurent pour la première fois en anglais dans l’édition originale de Marxisme et liberté, l’Union Soviétique est donc une société capitaliste car le travail y est totalement aliéné. Comme l’anticipait le jeune Marx, « la communauté [y] est seulement une communauté du travail et de l’égalité du salaire que paie le capital communautaire, la communauté en tant que capitaliste universel14. »

Cette définition du capitalisme par l’aliénation pourra paraître sous-déterminée. Elle semble notamment faire peu de cas d’une dimension essentielle du mode de production capitaliste : la concurrence que s’y livrent les différents capitaux, et qui n’existe de fait pas en Union Soviétique, où la bureaucratie remplit la fonction de « capitaliste universel ».  Dunayevskaya est consciente de cette difficulté, à laquelle elle répond par un argument doctrinal et un argument économique. D’un point de vue doctrinal, elle rappelle en effet que dans le chapitre du Capitalconsacré à « la loi générale de l’accumulation capitaliste », Marx envisage lui-même la possibilité que la centralisation des capitaux atteigne la limite où « l’ensemble du capital social serait réuni entre les mains d’un seul, qu’il s’agisse d’un capitaliste ou d’une société de capitalistes15. » D’un point de vue économique, elle s’efforce en conséquence de montrer que ce capitaliste unique qu’est l’État soviétique est en concurrence avec d’autres capitaux sur le marché mondial. Il résulte de cette concurrence internationale que la « loi de la valeur », définie comme une contrainte anonyme poussant les entreprises à produire leurs marchandises conformément au « temps de travail socialement nécessaire en moyenne » en vigueur sur le marché mondial, est toujours à l’œuvre en Union Soviétique. Et c’est cette résilience de la loi de la valeur qui expliquerait les politiques anti-ouvrières menées par l’intelligentsia planificatrice érigée en classe dominante.

Pour Dunayevskaya, en effet, l’importation en URSS de « méthodes de production bourgeoises » telles que le taylorisme, l’industrialisation à grande échelle, l’automation du procès de travail et le développement concomitant des forces productives doivent fondamentalement être interprétés comme autant de technologies de pouvoir visant à discipliner le prolétariat russe. Corrélativement, les différentes formes de « refus du travail » – pour employer un concept opéraïste qu’anticipe à bien des égards Dunayevskaya16 – mises en œuvre par les prolétaires (absentéisme, économie parallèle, sabotage et révoltes spontanées) attestent du fait que la formation sociale soviétique est toujours traversée par une lutte de classe opposant le « plan despotique du capital » au « (contre-)plan des travailleurs librement associés »17.  Du point de vue du mode de production qui y est dominant, l’Union Soviétique, « stade suprême18 » du capitalisme d’État, ne diffère donc pas essentiellement d’une formation sociale telle que les États-Unis. Elle renvoie simplement l’image, comme dans un miroir grossissant, du devenir-totalitaire que portent en germe les tendances vers plus de planification, plus de rationalisation, plus de mécanisation – bref, plus de réification – qui animent l’ensemble de l’économie-monde : « sa contributionspécifique à la production capitaliste en général est le travail forcé19. » Loin d’être circonscrite aux frontières soviétiques, l’opposition entre le capitalisme d’État et la liberté dessine donc les coordonnées d’une conjoncture mondiale dans laquelle l’ensemble de l’humanité se trouve engagée. Et « la totalité de la crise » qui s’annonce ainsi « impose une perspective philosophique globale »20que Marxisme et liberté se propose d’esquisser.

Dialectique et utopie

Par « perspective philosophique globale », Dunayevskaya désigne à la fois une méthode d’interprétation des phénomènes historiques et un horizon utopique – quelque chose, donc, comme une « vision du monde » à portée heuristique et émancipatrice.

La méthode en question n’est autre que « la dialectique », définie comme une pensée dynamique des contradictions et de leur productivité historique. À une époque où les racines hégéliennes du marxisme sont encore largement refoulées, l’auteure de Marxisme et liberté s’engage en effet à réintégrer, comme le jeune Marx avant elle, « la négativité en tant que principe moteur et créateur21 » à la théorie révolutionnaire. Qualifier la dialectique de « méthode », ce n’est dès lors pas la réduire à un ensemble de lois formelles, telles que « la loi du passage de la quantité à la qualité », de « l’interpénétration des contraires » ou de « la négation de la négation », ainsi que le voulait Engels dans laDialectique de la nature 22. C’est bien plutôt la présenter comme un outil permettant de repérer le « travail du négatif » au cœur de la positivité, c’est-à-dire du caractère apparemment inébranlable des rapports sociaux. La dialectique, c’est en d’autres termes la forme logique du mouvement historique par lequel la liberté s’engage dans une dynamique de négation des institutions qui l’entravent et de production d’un monde conforme à son essence, et c’est à ce titre qu’elle représente, ainsi que le soulignait Marx dans Le Capital, une méthode « critique et révolutionnaire23 ».

On comprend dès lors la progression de prime abord déroutante du premier chapitre de Marxisme et liberté, où la sociologie politique des différents acteurs de la Révolution française laisse peu à peu la place à des spéculations sur l’ « Absolu ». Dans la Science de la logique de Hegel, l’ « Idée absolue » désigne le mouvement par lequel les différentes oppositions (entre l’être et la pensée, la nécessité et la liberté ou la théorie et la pratique) qui structurent habituellement nos représentations se trouvent dépassées et articulées en une totalité24. Or, pour Dunayevskaya, ce mouvement de totalisation des dichotomies sur lesquelles bute la pensée « renferme, bien que sous forme abstraite, [le concept] du développement complet de l’individu social25 », et fournit à ce titre la définition la plus exigeante de la liberté visée par les masses populaires parisiennes dans les années 1790. En interprétant, à la suite du Marcuse deRaison et révolution26, la pensée de Hegel comme une sorte de compte-rendu philosophique de la Révolution française, Dunayevskaya n’entend cependant pas en faire une relique ou un objet de curiosité historienne. Elle s’emploie au contraire à en faire ressortir l’actualité. Comme elle le précise en effet dans Rosa Luxemburg, Women’s Liberation, and Marx’s Philosophy of Revolution, chaque époque doit réinventer pour elle-même la dialectique révolutionnaire conçue comme un processus de résolution des contradictions héritées du passé et d’invention de nouvelles formes de vie sociales27. C’est d’ailleurs ce qu’avait compris Lénine, qui se plongea dans la Science de la logique pour saisir le potentiel révolutionnaire paradoxalement contenu dans la « faillite de la Deuxième Internationale » et la première guerre mondiale28. Et c’est cet effort de saisie de « la société nouvelle qui lutte pour éclore29 » qu’imposent aux révolutionnaires les contradictions du capitalisme d’État :

Notre époque a été témoin d’une révolution de travailleurs – la révolution de novembre 1917 – qui semblait ouvrir une ère nouvelle dans le libre développement de l’humanité mais qui alla échouer dans la contre-révolution du capitalisme d’État. C’est donc à notre époque que se pose le problème de la destinée de l’homme : qu’arrive-t-ilaprès le triomphe d’une révolution30 ?

On le voit, la dialectique ne remplit pas seulement pour Dunayevskaya une fonction rétrospective, mais aussi prospective31. Penser dialectiquement, ce n’est en effet pas seulement reconstruire les processus sociaux, politiques ou culturels du passé du point de vue de leur stabilisation contradictoire dans le présent, c’est aussi s’efforcer de clarifier les objectifs que s’assignent les mouvements d’émancipation, poser la question « qu’advient-il après ? » et se mettre à l’affût des « nouveaux commencements ». Or, ce mouvement qui mène de la méthode à l’utopie, du repérage des contradictions à l’anticipation concrète de leur résolution, est identiquement celui qui mène de Hegel à Marx.

De Hegel, Marx aurait en effet retenu l’idée selon laquelle « toute l’histoire se présente comme une série d’étapes historiques dans le développement de la liberté32. » Simplement, là où Hegel aurait buté sur un préjugé de classe l’empêchant de situer dans l’auto-activité des masses le moteur d’une histoire de l’émancipation qu’il mystifia en conséquence en processus d’auto-développement de l’ « Esprit », Marx conçu quant à lui la trajectoire historique de l’humanité du point de vue « du travail dans le procès de production », c’est-à-dire de la révolte du « travailleur vivant […] contre la domination du travail mort »33. Si le « marxisme est une théorie de la libération », c’est donc en tant que « philosophie de l’activité humaine34 », de sorte que « la meilleure appellation que l’on puisse [lui] donner est celle d’humanisme nouveau35. »

Dira-t-on alors que le marxisme de Dunayevskaya ne représente qu’un avatar de l’« humanisme théorique » dénoncé par Althusser comme le dernier refuge de l’idéologie libérale au sein même du matérialisme historique36 ? Oui et non. Oui, si l’on entend par « humanisme théorique » une philosophie de l’histoire écrite du point de vue de ce méta-sujet que serait « l’humanité ». Non, si l’on désigne sous ce terme une théorie sociale prétendant expliquer les phénomènes sociaux du point de vue des propriétés anhistoriques de « l’essence humaine ». Dunayevskaya n’attribue en effet pas une fonction explicative, mais critique et utopique à « l’humanisme nouveau » : il ne s’agit pas pour elle de réduire toutes les formes d’objectivité sociale à l’objectivation de la nature humaine, mais d’insister sur la nouveauté historique que doit incarner l’avènement d’une société émancipée. Comme le montre le contre-exemple soviétique, le communisme ne saurait se réduire à la collectivisation de la production, il implique l’invention de « nouveaux rapports humains, sans classe, dans la vie et la philosophie37 », à même d’assurer aux individus qui y sont engagés le libre développement de leurs capacités. Cet « humanisme nouveau » représente en d’autres termes la traduction matérialiste de « l’Absolu » hégélien, le nom de code d’une liberté consciente d’elle-même parce que s’épanouissant dans la trame des relations sociales. Il constitue à ce titre la norme à l’aune de laquelle évaluer le présent et le principe à partir duquel s’orienter dans les luttes sociales et politiques qui préfigurent l’avenir. Son intérêt théorique dépend donc de sa puissance d’intervention pratique.

L’unité de la théorie et de la pratique

Pour Dunayevskaya, l’interprétation du marxisme en termes d’ « humanisme nouveau » ou de « théorie de la libération » n’est pas de celles que l’intellectuel serait libre de faire sienne ou de refuser. Elle est concrètement portée par l’auto-activité des masses en lutte pour leur liberté et s’impose par là même à quiconque conçoit la théorie comme une forme d’expression et de clarification des défis politiques rencontrés par la pratique : « ce sont les actions du prolétariat qui permettent aux intellectuels d’élaborer la théorie38 ». Suivant ce fil conducteur, la deuxième section de l’ouvrage s’ouvre sur différents témoignages et compte-rendu de grèves où les travailleurs font tous état de leur hostilité à l’égard de l’automation ainsi que de leur désir de voir le travail prendre la forme d’une activité libre, permettant à chacun de développer ses capacités. Par leur opposition même aux restructurations technologiques du procès de travail, commente Dunayevskaya, les travailleurs montrent donc que l’automation ne constitue pas une tendance objective à la socialisation des forces productives préfigurant une forme de coopération communiste, mais un facteur supplémentaire d’aliénation39. Ils retrouvent ainsi par eux-mêmes l’opposition entre travail aliéné et activité générique formulée par le jeune Marx dans lesManuscrits de 1844, de sorte que la pratique de la lutte des classes constitue la voie d’accès la plus fiable à la théorie marxienne.

Au demeurant, c’est ce mouvement qui va de la pratique à la théorie qu’aurait emprunté Marx lui-même dans ses textes les plus techniques. On ne comprend tout simplement pas les transformations imprimées au plan de la « critique de l’économie politique » entre la Contribution de 1859 et le livre I du Capital publié en 1867, explique par exemple Dunayevskaya, lorsqu’on les isole des « grands évènements historiques des années 186040 ». Parmi ces « grands évènements », il faut notamment compter le combat des esclaves noirs pour leur émancipation pendant la guerre de sécession ainsi que la lutte pour la réglementation de la journée de travail menée par la classe ouvrière41. Ces deux évènements sont en effet au cœur du chapitre VIII du Capital sur la « journée de travail » dont on chercherait en vain les traces dans la Contribution à la critique de l’économie politique. Et loin d’y figurer comme de simples illustrations, ils constituent de véritables opérateurs de vérité, permettant de comprendre les ressorts et les modifications historiques de l’accumulation capitaliste à l’échelle mondiale. L’irruption des conflits sociaux dans la trame de l’argumentation marxienne marque ainsi le passage d’une « économie politique nouvelle » dont la Contribution fournit l’esquisse, à une « critique des fondements mêmes de l’économie politique » dans Le Capital, où la théorie épouse la dynamique des luttes d’émancipation42.

L’exemple des transformations que connût le projet marxien de « critique de l’économie politique » montre que le mouvement qui va de la pratique à la théorie doit être complété par un mouvement allant de la théorie à la pratique. À la thèse selon laquelle « ce sont les actions du prolétariat qui permettent aux intellectuels d’élaborer la théorie » répond en effet celle selon laquelle « les travailleurs ont leurs propres pensées, mais il doit y avoir des intellectuels pour absorber leurs nouveaux élans43 » en les intégrant à une perspective générale susceptible d’orienter l’action. Comme nous l’avons précédemment souligné, c’est cette fonction d’intégration théorique des luttes pour l’émancipation qu’attribue Dunayevskaya à « l’humanisme nouveau ». Malgré l’hétérogénéité de leurs causes et de leurs objectifs immédiats comme des subjectivités qu’elles mobilisent, ces luttes doivent en effet être pensées dans leur co-appartenance problématique à un même présent historique, à une même conjoncture mondiale. C’est ainsi que les grèves sauvages menées par les ouvriers américains en réaction à l’automation, les révoltes contre le capitalisme d’État survenue en 1953 à Berlin-Est puis en 1956 à Budapest, ainsi que la lutte pour les droits civiques engagée par les Noirs américains apparaissent dansMarxisme et liberté comme autant de preuves de l’extension de la logique totalitaire qui anime le capitalisme bureaucratique à l’ensemble de la planète. Chacun à leur manière et de façon autonome, ces mouvements contribuent à poser pratiquement « le problème fondamental de la vraie liberté44 », et c’est sur cette base que leur convergence peut être anticipée.

On touche ainsi à ce qui constitue sans doute l’intérêt principal de l’ouvrage pour le lecteur contemporain : la manière dont y est envisagée la « convergence des luttes » anticapitalistes, antiracistes, féministes et « démocratiques ». Dans une perspective dunayevskayenne, cette convergence ne saurait être ni décrétée, ni imposée de l’extérieur par une avant-garde éclairée, que celle-ci s’incarne dans un collectif, dans un parti ou dans la personne d’un intellectuel critique. Elle repose sur l’unification processuelle de la théorie et de la pratique, dont les deux moments politiques sont l’enquête et l’organisation.

L’attention constamment portée dans Marxisme et liberté aux formes de luttes inventées par les opprimés au cours de leur histoire répond à la conviction que toute perspective révolutionnaire doit être ancrée dans la connaissance concrète de leurs conditions de travail et de vie. La pratique de l’enquête ne permet en effet pas seulement de prévenir le risque du substitutisme politique, de conjurer la tentation de construire un sujet fantasmatique de l’émancipation. Elle permet aussi et surtout la production d’un savoir de la société alternatif à celui que diffuse l’idéologie dominante ainsi que la circulation des expériences hétérogènes de la subalternité, favorisant par là même la constitution immanente d’un collectif antagoniste. Cette pratique militante de l’enquête, promue à la même époque par les membres de Socialisme ou Barbarie et que développeront par la suite les opéraïstes45, représente la condition nécessaire de toute composition politique prolétarienne. Mais pour Dunayevskaya, elle n’en est pas la condition suffisante. En effet, là où C.L.R. James en appelle dès 1955 à l’abolition « de la distinction entre parti et masse46 », l’auteure de Marxisme et liberté ne semble quant à elle jamais avoir réellement renoncé à la nécessité de former une organisation révolutionnaire relativement autonome des mouvements sociaux47.

Dans la mesure où les masses ne sont pas constamment en mouvement et où elles poursuivent des objectifs souvent contradictoires, ou pour le moins hétérogènes, l’autonomie relative de l’organisation révolutionnaire apparaît tout d’abord comme la contrepartie nécessaire du développement inégal des conflits sociaux. Mais cette autonomie est également la condition de son fonctionnement comme un laboratoire où les militants peuvent réfléchir collectivement le sens et l’horizon stratégique de leur action. L’image de l’organisation qui se dégage deMarxisme et liberté est dès lors celle d’une courroie de transmission entre des foyers de luttes hétérogènes, valorisant en son sein le conflit comme moteur de son expansion et soutenant toutes les revendications minoritaires susceptibles de radicaliser de l’intérieur le processus d’émancipation. C’est cette valorisation permanente des revendications portées par les franges les plus marginalisées du prolétariat que Dunayevskaya voit à l’œuvre dans les réflexions léniniennes sur le parti48. Et c’est également dans cette perspective qu’elle étudie le rôle joué par les femmes noires lors de la lutte pour l’abolition de l’esclavage ou qu’elle analyse l’importance des combats féministes et antiracistes pour l’explosion subversive qui marqua les années 1960-197049. Dans ces différentes conjonctures, la « convergence des luttes » n’apparaît pas plus comme le produit de leur réduction au plus petit dénominateur commun ou comme l’effet de leur subsomption sous une ligne politique monolithique qu’elle ne se voit réduite à l’addition des différentes formes d’oppression qui structurent le monde social. Elle est plutôt envisagée comme une dynamique conflictuelle de dépassement continu des tendances à la stagnation, à la bureaucratisation et au retournement réactionnaire qu’abritent en leur sein les formes de représentation majoritaires du mouvement social. À la limite, c’est donc le vocabulaire même de la « convergence » qu’il faudrait abandonner, pour lui substituer celui de « la révolution en permanence50 » qu’imposent les mouvements antiracistes ou féministes à la lutte pour l’instauration d’une société véritablement humaine.

Au-delà du contexte historique dépassé dans lequel il a été écrit et quoiqu’on pense de « l’humanisme » qui y est revendiqué, Marxisme et liberté nous enjoint ainsi à renouer avec la créativité stratégique qui fut autrefois celle des mouvements d’émancipation, à nous engager résolument dans la dialectique historique qui est de toute façon notre destin et à compléter la question « que faire ? » par celle de savoir où nous voulons aller. Moins qu’un programme, mais plus qu’un appel incantatoire à la résistance, l’ouvrage constitue donc une invitation à reprendre l’initiative historique que nous avons abandonnée au capital et au monde qui n’est le sien que parce que nous nous en sommes laissés dépossédés.

Texte publié avec l’aimable autorisation des éditions Syllepse (http://www.syllepse.net/)

 
Posté par Michel Peyret 

Trepalium VS 3% : Deux imaginaires de lutte des classes, entre violence et humanisme

 

23 Janvier 2017

Trepalium VS 3% : Deux imaginaires de lutte des classes, entre violence et humanisme

 http://lvsl.fr/trepalium-vs-3-imaginaires-lutte-classes-violence-humanisme 

 

Les séries dystopiques Trepalium et 3% évoquent toutes deux l’avenir du capitalisme. Les univers des ces deux séries diffèrent quant à la réaction des populations et à la stratégie de la classe dominante pour se maintenir en place, oscillant entre répression et production du consentement ; la stratégie la plus terrifiante n’est pas nécessairement celle que l’on croit. Attentions spoilers !

Trepalium, ou la fin misérable du capitalisme

 

Trepalium_Jean-Claude-LotherTrepalium est une série française d’Antres Bassis, qui se déroule dans un pays (présumément la France) où le chômage a atteint les 80%. Au lieu de choisir la voie de la solidarité et du partage du temps de travail, la société s’est engouffrée dans une ségrégation sociale et spatiale d’une extrême violence. Un mur est construit 10 ans avant le déroulement des faits, afin de séparer les « actifs » ceux qui travaillent, et les « inactifs ». Une loterie permet chaque année à un inactif de devenir actif, mais mis à part cette mince échappatoire, il est impossible d’échapper à sa condition d’inactif. En revanche, le nombre d’actifs ne cesse de diminuer au fur et à mesure que les entreprises augmentent leurs profits. Les actifs engagent une compétition sans merci pour grimper les échelons et ne pas finir inactif.

 

Le monde des actifs est froid, rigide, déshumanisé. On apprend dans la série qu’il est d’usage pour un supérieur hiérarchique de violer la femme de celui qui cherche une promotion. En parallèle, les actifs entretiennent une détestation pour les inactifs qu’ils considèrent comme des fainéants et des incapables puisqu’ils n’ont pas d’emplois. L’absurdité de cette logique est démontée par l’un d’entre eux : « Je suis né de l’autre côté du mur », proteste l’un des inactifs.

 

En réalité, les inactifs, bien que pauvres, sales et affamés, font preuve de solidarité entre eux ; ils ont plus ou moins conscience de l’injustice du monde dans lequel ils vivent. Ils ne détestent pourtant pas les actifs, qu’ils ne voient jamais. Afin de surmonter le problème, une ministre tente de mettre en place des « emplois aidés », c’est-à-dire de faire venir des inactifs de l’autre côté du mur comme domestiques. Celle-ci échoue et le racisme de classe déclenche une révolution prolétarienne, ou plutôt lumpenprolétarienne (le « prolétariat en haillons »), qui couvait depuis longtemps.

 

3%, ou le Capitalisme méritocratique

 

3%

 

L’univers de 3% est à l’opposé de celui de Tripalium. Cette série est réalisée par Pedro Aguillera, et on trouve César Charlone (La cité de Dieu) à la production. Elle se déroule au Brésil, où la légende raconte qu’un couple fondateur a crée un paradis sur terre, ou plutôt sur mer, sous la forme d’une île artificielle appelée « The Offshore », ce qui n’est pas sans rappeler les fantasmes libertariens de la Silicon Valley.

 

3% de la population du pays (on ne sait rien du reste du monde) y habite. Seuls les « meilleurs » peuvent y accéder à l’issu d’une longue épreuve à l’âge de 20 ans, composée de tests individuels et collectifs destinés à évaluer la « valeur » de chacun d’entre eux.

 

On retrouve ici une idée chère au capitalisme cognitif: chacun est doté d’un capital humain qu’il cherche à faire fructifier rationnellement. Lors de ce test, le personnel de l’Offshore est toujours agréable, gentil et plein de compassion. L’Offshore, comme le monde derrière le mur, est inconnu et idéalisé. Les habitants de la terre cherchent tous à passer ce test, et lorsqu’ils échouent, acceptent comme vérité qu’ils n’étaient pas assez méritants, légitimant ainsi l’ordre établi.

 

Lors d’un rebondissement surprenant, on apprend finalement ce qui fait tenir cette société bicéphale : les 3% acceptés sont stérilisés. Ainsi, la reproduction sociale, de classe, est empêché. On nous montre l’exemple d’un garçon dont la famille vit sur l’Offshore et qui rate l’examen malgré tout. Seules comptent les qualités humaines considérées comme bénéfiques pour la société.

 

Il faut néanmoins mentionner qu’il existe un mouvement de résistance, La Cause. Celle-ci est cependant bien moins soutenue parmi la population de la terre que l’Offshore, en raison de l’hégémonie culturelle qu’a réussi à imposer le système méritocratique des 3%.

 

Du Capitalisme agressif au Capitalisme à « visage humain »

 

On est bien face à deux univers différents. Les actifs de Trepalium en viennent quasiment à ignorer les « inactifs » qui vivent de l’autre côté du mur. Ils ont fini par ne plus se soucier d’eux et oublier leur potentiel révolutionnaire. La mobilité sociale n’existe que sous sa forme descendante, et la culture de la classe dominante est imprégnée de cet esprit de compétition.

 

Dans 3%, la classe dominante de l’Offshore a intégré l’idée qu’il ne fallait ni abandonner la classe dominée ni lui faire violence. Le génie de cette société réside dans le fait qu’elle autorise une certaine mobilité sociale ascendante : la classe dominante est contrainte, à cause de la perte de sa capacité reproductrice, à accueillir une partie de la classe dominée en son sein. L’idéologie méritocratique permet ainsi de faire accepter sa situation à la classe dominée : la mauvaise situation de celle-ci ne résulte que de la mauvaise décision des individus qui la composent.

 

Les dominés subissent à peu près les mêmes souffrances dans Tripalium et 3%, mais la classe dominante les gère de manière bien différente. Vers quelle voie s’orienterait notre société en cas de crise structurelle du capitalisme : un ordre ségrégationniste qui pratique un racisme de classe, ou une société hyper-méritocratique qui justifie les inégalités de rang au nom de l’inégalité de mérite ?

 

En définitive, on constate que la société décrite est également injuste dans les deux cas, mais que seule celle de Trepalium est perçue comme telle par la classe dominée, ce qui aboutit, in fine, à la révolution. Est-ce à dire qu’un capitalisme ouvertement déshumanisé est préférable à un capitalisme qui nous tue avec le sourire ? Ce qui fait la force de ce dernier, c’est l’intériorisation de sa logique par les dominés. La Silicon Valley serait-elle plus dangereuse que le capitalisme old school ?

 

Le divan de Staline: j’aurais tant voulu aimer ce film…

 

17 Janvier 2017

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J’aurais tant voulu aimer ce film, à cause du courage de Fanny Ardant sur un plateau de télévision, à cause de la manière dont Depardieu a refusé le conformisme médiatique sur la Russie et sur Poutine. Les conditions d’une vraie rencontre étaient presque réunies. A Marseille, à la mi-janvier 2017, dans cette année de célébration des 100 ans de la Révolution bolchevique alors qu’une sourde inquiétude emplit le monde, l’air venait du froid et nous ne pouvions pas tout à fait nous préserver de lui malgré la luminosité du ciel. Le cinéma, les Variétés était dans son jus, depuis les années cinquante dans cette vieille rue, jadis au XVIIIe siècle, élégante qui désormais est dans le quartier arabe: les années 50, la mort de Staline mais aussi trois ans après le rapport qui décrit les crimes de Staline, en crée une image qui attribue au seul dictateur les crimes dont s’est rendu coupable le socialisme. Les années cinquante, du temps où Marseille était une ville ouvrière et communiste que s’appropriaient grâce à leur alliance avec la droite les socialistes de Gaston Deferre. Il nous a laissé son adjoint à l’urbanisme comme maire, Jean-Claude Gaudin, il a mon âge et paraît dans le même état d’usure que sa ville et que ce cinéma, sans parler de Staline Depardieu.

 

Les Variétés, qui tombe en décrépitude avec ses fauteuils pelucheux dont chaque siège à sa décoloration propre à partir d’un velours carmin, me fait irrésistiblement songer à ces vestiges de l’ère soviétique comme le gigantesque hôtel Cosmos dans lequel nous avions fait escale en Moldavie, un luxe d’espace inoccupé, des installations électriques suspectes et ce velours décoloré, tout cela nous parle d’un temps où nous aimions passionnément le cinéma et la Révolution. C’est là déjà le premier contresens du film, avoir caricaturé la relation que le cinéma, l’art en général a entretenu avec l’Union soviétique, du temps de Staline et après, une période qui a survécu au petit père du peuple près de 40 ans puisqu’il meurt en 1953. Mais nous y reviendrons forcément un jour puisque nous travaillons là-dessus.

 

Bon, disons tout de suite que tout film a droit à la fiction, il l’appelle même, mais c’est pour mieux « mentir vrai » et déjà sur ce point il a faux. Celui qui incarne le rapport de l’art au pouvoir soviétique dans ce film,  c’est un jeune sculpteur Danilov, joué par Paul Hamy, un être fragile qui rassemble ses jeunes forces pour tenter de porter ce que le film croit devoir nous dire sur la question, à savoir le dilemme entre l’obéissance ou la rébellion contre la dictature. Et ça c’est caricatural, ridiculement caricatural, non seulement en ce qui concerne l’Union soviétique mais tous les absolutismes, qui coïncident souvent avec la prolifération de chefs d’œuvres. le despotisme n’est pas loin  de là antinomique avec l’art en tous les cas peut-être moins que le marchand. En rester au stéréotype dans ce domaine,cette sottise, aboutit à réaliser des scènes particulièrement ratées, de l’idéologie…  comme ce moment central de la séance de cinéma avec une scène de l’ange blei tandis que l’artiste et la maîtresse de staline sont dans le brouillard et échangent de laborieux propos sur la révolution et leur foi en elle.

 

Staline, comme Lénine, aimait le cinéma,la littérature, il avait une bibliothèque de 20.000 volumes, beaucoup annotés de sa main, et il semble avoir eu un goût moins « classique » que Lénine.  C’est dit et mal dit parce que sur le plan politique, qui avait tout de même on l’imagine quelque importance pour Staline en 1950, le film est d’une grande bêtise et la référence au cinéma en est tronquée parce que cinéma et XXe siècle sont dans un rapport fort. . Mais on aurait pu aller dans un tout autre sens, celui d’une relation érotique impuissante l’octroi d’échange de domination entre le vieil homme, sa maîtresse qui a conservé une peau nacrée et le jeune homme qui aime comme un fou sa jeune maîtresse pure à qui il a volé l’idée d’un projet de monument au stade du miroir, pas celui de l’enfance, celui de ce que la vie a fait de vous, c’est presque ça quand Depardieu prend le pouvoir et envahit l’écran.

 

La fiction, l’art d’en prendre à son aise avec l’événementiel est le droit de toute création, presque son devoir. Ainsi, on ne peut pas reprocher au film d’avoir fait une synthèse entre la première femme de Staline, Ekaterina Svanidzé, dite « Kato », qui est morte du typhus en 1907, et sa seconde femme, Nadejda Alliloueva, qui est morte  le 9 novembre 1932 et qui s’est suicidée mais pour des raisons qu’aujourd’hui on n’attribue plus à ses désaccords politiques avec son époux, mais à  la dépression et à  la solitude. C’est de sa première femme dont Staline disait qu’elle seule pouvait soigner son coeur de pierre et  sa mort  a lieu avant l’accès au pouvoir des bolchéviques. En règle générale sur le plan intime et y compris avec sa cour, les historiens ont démonté la noire légende de son inculture et de sa brutalité (1) et le film se récite  entre réhabilitation et stéréotype de ce point de vue. Donc on ne reprochera pas les libertés prises avec l’Histoire, mais bien de n’en avoir rien tiré en matière de vérité. Vérité sur le stalinisme, sur la relation entre ce pouvoir et l’art, jeu masochiste, etc…

 

Le propos de Fanny Ardant doit sans doute beaucoup à la deuxième partie d’Ivan le terrible, à la description de l’orgie, mais aussi à ce que Depardieu aurait  entendu décrire par Poutine, dont le grand père était le cuisinier de Staline. Il pourrait   lui avoir rapporté de la fin de vie de Staline? Peut-être à cause de ce chœur permanent effrayé et fasciné des domestiques qui muets, pétrifiés jusqu’à l’évanouissement, le dévorent des yeux dans le film. C’est bien la vision qu’un cuisinier pouvait avoir de l’arrivée et du départ de Staline dans sa datcha. Comme la médiocrité et le caractère policier de son entourage, la façon de dévorer les êtres jeunes en feignant de les  caresser  paraît sortir d’Ivan le terrible. Il y a de ce fait, une espèce de réhabilitation au cœur du stéréotype, la manière de ne plus vivre que la nuit, d’être obsédé par les détails, de tenter périodiquement des rapprochements avec le peuple, d’en partager les plaisirs, correspond à la légende, mais il y a aussi  cet autodidacte passionné amateur de Western et dévoreur de livre, toutes passions qu’il partage avec cet autre dirigeant communiste qu’est Tito. Mais c’est une caractéristique de tous les dirigeants communistes, notée par Lukacs, à propos de ceux qui en Hongrie l’assignent à résidence, que de pendre très au sérieux, plus qu’aucun pouvoir ne le fera jamais l’art, la littérature, la philosophie. Aller jusqu’à l’assassinat comme il le fit pour Isaac Babel – ce que je ne lui pardonnerai jamais – comme épargner Pasternak relevait d’une conception du pouvoir du peuple qui reste encore à élucider. Ce n’est pas ce film qui nous fera avancer d’un iota sur cette piste pourtant fondamentale.

 

Mais même si on accepte le film, qu’est-ce que cette peur qui étreint Staline et dont tremble toute la Russie? est-ce le pouvoir discrétionnaire de condamner à mort une bande d’hurluberlus, tous ou presque juifs qui dénoncent la mauvaise qualité des pièces détachées pour les avions? Ou est-ce cette hostilité, cette pression formidable de tout le reste du monde qui isole l’URSS, l’empêche d’avoir de quoi susbsister y compris les cinéastes qui n’ont plus de pellicules et travaillent dans le froid au milieu des rats en produisant des chef d’œuvres? Est-ce que Staline à la fin de sa vie n’est pas le produit de cette tragédie qui a culminé dans les 26 millions de morts, le moment où pourtant les communistes ont retrouvé un peu de leur âme dit Lidya. Alors si tel est le cas, la vérité de Staline n’est-elle pas dans ce que dit Churchill à propos de l’obligation dans laquelle on l’a mis d’avoir à signer le pacte germano-soviétique: : « L’offre des Soviétiques fut de fait ignorée. Ils ne furent pas mis à peser sur la balance contre Hitler et furent traités avec une indifférence, pour ne pas dire un dédain, qui marqua l’esprit de Staline. Les événements se déroulèrent comme si la Russie soviétique n’existait pas. Nous avons après-coup terriblement payé pour cela. » (The Second World War, vol. 1, p. 104).

 

Mais le film ne parle pas de cela qui eut pu être un beau sujet pour une nouvelle réalisation entre Brecht et Fritz Lang, mais ils auraient résolument écarté l’histoire d’amour sans amour qui est le propos du film, puisque comme chacun le sait, la psychanalyse est la discipline qui traite de l’amour. jamais Staline n’a pu se distraire du pouvoir politique, il était totalement désincarné, est-ce là la question?

 

Le film pourtant ne choisit pas, il prétend nous faire ressentir quelques palpitations- s’agit-il de l’âme russe ou de la révolution bolchévique- étouffée chez le tyran et chez ceux qu’il opprime de ce qui donne sens à la vie? à toute rébellion, et à ce titre comme l’a expliqué Depardieu, Staline l’intéresse alors qu’il ne lui viendrait pas l’idée de s’intéresser à Hitler. Pari réussi, en ce qui concerne Depardieu, ce grandiose et sobre acteur qui dans un gros plan sait introduire dans un plissement de sourcil, dans un étonnement du regard, dans l’inconfort d’un corps trop lourd, toute l’interrogation sur ce personnage d’acier cousu d’enfance et qui en appelle au « charlatan » Freud pour explorer ses cauchemars. Il est tellement fantastique que dès qu’il quitte l’écran quels que soient les mérites des autres acteurs, l’ennui vous prend et même le doute sur l’intelligence du propos.

 

Parce qu’il y a du trop dans ce film, ce qui est en trop par rapport à ce travail de l’acteur principal et même de ses comparses, c’est la manière dont est décrit le conte de l’ogre, la nuit dans laquelle crient des renards qui ont des voix de femme que l’on torture, le brouillard, les forêts, de la complaisance pour le fatras un peu nihiliste dont souffre notre époque. Du trop ou du pas assez parce que là ce serait un autre film, puisque ce décor est censé être l’écrin dans lequel se met en scène un jeu sadomasochiste ente trois personnages qui n’ont plus grand chose à voir avec Staline et tout avec Josef von Sternberg. Pas seulement le cinéaste de l’ange bleu (sorti en 1930) ; toute la carrière de Joseph Sternberg va être fondée sur sa relation masochiste avec Marlène Dietrich, s’il avait fait un tel film, il ne se serait intéressé qu’à elle et au vieil homme devenu impuissant et tenté par le voyeurisme dans lequel il est le pantin de sa maîtresse et du jeune artiste. Il la suivrait comme Depardieu avec des jumelles en souffrant le martyre tout en espérant surprendre. Mais la révolte de Staline devant cette « décadence » qui le tente et à laquelle il résiste en redevenant l’ogre qui fait peur faute d’amour devrait être traitée par un autre cinéaste.

 

Et nous voici dans le film,  à partir d’un livre mis en scène par Fanny Ardant, dont c’est le troisième film et à ce qu’on dit le plus réussi. Je n’ai pas lu e roman éponyme de Jean-Daniel Baltassat, sorti en 2013, et je ne puis dire que c’est à lui que l’on doit cette valse hésitation entre l’Histoire, la grande et cette intrusion sous des prétextes psychanalytiques dans la vie secrète des grands hommes? Ce huis clos avec la maîtresse de l’ogre, tenté par la soumission à des désirs inavouables, se passe au Portugal dans une Russie reconstituée avec Emmanuelle Seigner qui est la maîtresse du dictateur. Cela fait 27 ans que cela dure entre eux, Staline est donc fidèle ou il n’a pas le temps de ne pas l’être, en tous les cas il ne veut que des militantes communistes, ce qui est loin de l’ange bleu. Tout aurait donc commencé entre eux en 1926, quand « le jeune et beau géorgien », c’est ainsi que Lénine parlait de lui en 1920, et pas seulement de sa « brutalité », quand allié à la droite de Boukharine pour un temps, il écarte du Politburo et du Komintern Trotski, Zinoviev et Kamenev, l’opposition de gauche. Donc le film a préféré dater politiquement la rencontre plutôt qu’à la mort de la femme dite la seule aimée (1932). Donc l’histoire d’amour sans amour, se passe peut-être avec la Russie et pas avec cette femme-là. C’est d’ailleurs ce que l’on croit comprendre de cette scène dans le brouillard des thermes de la villa, quand Lydia échange un docte propos sur les apories de la révolution bolchevique et le fait qu’elle a choisi le jeune sculpteur pour réaliser le tombeau de Staline, en sachant tout de lui et de ses mensonges, en bonne disciple du tyran. A ce moment-même, ledit Tyran ne supporte plus la vision de l’ange bleu et expédie au goulag le jeune projectionniste balafré, qui peu après se débat et proteste que Staline ne peut pas savoir ». Ce moment est celui de l’échec du film, alors qu’il devait en être le noyau, l’image dialectique, pour reprendre le propos de Walter Benjamin.

 

Lidya sait tout de lui Staline, comme elle sait tout du jeune sculpteur et de tous les autres, et elle a accepté sans amour dit-elle, ni de sa part à elle, ni de sa part à lui -puisqu’il déclare n’avoir aimé qu’une femme, l’autre celle qui est morte pour lui échapper, de feindre de croire que grâce à lui l’âme de la révolution continuait à battre autrement que sous l’emprise de la peur. 1950, il est malade, il va mourir dans trois ans et le monument est son mausolée. C’est aussi le moment où elle lui échappe, où tout échappe à Staline devenu fou de solitude et écrasé par la peur qu’il inspire. Il a reconstitué le lit de Freud et demande à sa maîtresse d’interpréter ses cauchemars, en le regardant dans les yeux, il ne supporte pas que les regards se dérobent. Cet amour fou pour l’épouse qui s’est suicidée pour lui échapper est aussi l’amour qui obsède le jeune sculpteur pour la compagne, véritable artiste, qui elle refuse de se corrompre avec le dictateur qu’elle traite en papy obsédant, sénile qui les étouffe de sa masse opaque. Et Lidya, Emmanuel Seignier à qui est refusé tout amour et qui n’en peut plus, ne supporte plus de feindre de croire provoque une parodie de jalousie entre les deux hommes pour s’enfoncer à jamais dans la nuit auquel vous condamne la désobéissance à l’ogre qui a pris la Révolution russe dans ses filets d’un espionnage total. Alors on ne peut s’empêcher de penser à une autre prestation d’Emmanuel Seignier, celle de la Venus à la fourrure et on se prend à rêver de Polanski faisant ce film. A la fois parce qu’il a connu dans sa Pologne natale, la réalité du socialisme et pas cette caricature née d’un rapport dit de Khrouchtchev mal ficelé, interprété, dit et redit par les agences de presse, sur les plateaux de télévision et devenu réalité se substituant à tout autre réalité. Mais surtout Polanski sait filmer un rapport sadomasochiste et n’en reste pas au niveau du stéréotype, sur fond de décor d’un conte des frères Grimm se substituant à l’Histoire comme à une relation érotique dans laquelle chacun joue avec le pouvoir qu’il accorde à l’autre.

 

Je résume, j’aurais tant voulu aimer ce film, il y a des moments où la rencontre a eu lieu, mais décidément Staline n’était pas doué pour la carte du tendre, ni pour le sadomasochisme et il aurait peut-être fallu choisir soit de rompre totalement avec le personnage historique pour mieux lui restituer une part de vérité. C’est ce qu’a réussi Pablo Larrain avec Neruda et chez lui la fragmentation fonctionne alors qu’ici elle illustre ce qui peut paraître simple stéréotype. Toujours pour la même raison, parce que chez Larrain comme dans le jeu de Depardieu il y a la vie, le plaisir naïf du cinéma et pas de complaisance mortifère. Pourtant par moment, on approche d’une vérité, on ne sait plus très bien laquelle d’ailleurs. Peut-être parce qu’à l’inverse du décor, de l’atmosphère choisie par la réalisatrice, Depardieu n’est jamais morbide et là il atteint une vérité du cinéma et de la représentation que les soviétiques avaient d’eux mêmes: le refus du morbide, le primat de la vie et du progrès sur tout ce que l’occident et le nazisme ont pu représenter de mortifère, cette décadence, ce charlatanisme contre lequel Staline Depardieu se rebellent. Depardieu reste le grand Depardieu, il est truculent, il aime la vie et charrie en lui une innocence qui nous fait renouer en ce qui nous a fait croire en cet homme-Stazline, cette incarnation d’un idéal trop lourd à parter et pas seulement la peur qu’il a pu inspirer. Et il impose au film la logique de la représentation aboutie de quelqu’un à qui l’on ment tout le temps comme o, se ment à soi même pour avoir la force de;.. .Il faut avoir la fraîcheur, les pailles toujours en éveil,  pour refuser la niaiserie.  Résultat, le film devient un objet non identifié, curieux et qui vous poursuit. Cela a suffit à me faire imaginer des tas d’autres pistes, des films existants ou qui restent à tourner, que demander de plus d’une séance de cinéma?

 

Danielle Bleitrach

 

(1) sur Staline intime, l’objet de ce film, voir Simon Sebag Montefiore Staline. La Cour du Tsar rouge (traduction de Florence La Bruyère et Antonina Roubichou-Stretz), Éditions des Syrtes, octobre 2005, 793 p.
Le Jeune Staline (traduction de Jean-François Sené), Éditions Calmann-Lévy, Paris, mars 2008, 501 p.
Et bien sûr sur Staline et la période stalinienne tout le travail actuel effectué par les éditions delga.

Marx Global – entretien avec Jan Hoff

 

10 Janvier 2017

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http://revueperiode.net/marx-global-entretien-avec-jan-hoff/

 

Marx global
 

Le livre de Jan Hoff « Marx Global » représente sans doute l’étude la plus complète des différentes interprétations de la critique marxienne de l’économie politique des années 1960 à aujourd’hui. Dans cet entretien, l’auteur présente les enjeux de ce travail, revient sur certaines grandes interprétations, et propose de décentrer notre rapport à Marx en mettant au premier plan des débats largement ignorés en Europe ou aux États-Unis.

Dans ton livre, Marx Global1, tu proposes une cartographie exhaustive et ambitieuse des débats en économie politique marxiste depuis 1965. Peux-tu nous présenter les objectifs principaux de cet ouvrage ? Pourquoi les interprétations de Marx doivent-elles être examinées à la lueur de leur contexte d’élaboration géographique, social et politique ?

 

Jan Hoff : L’objectif principal de Marx Global renvoie au contexte spécifique de l’Allemagne, où il y a toujours une quantité considérable de recherches sur Marx et sa critique de l’économie politique. Aujourd’hui, on trouve trois revues allemandes dédiées, non pas au marxisme en général (comme c’est le cas d’Actuel Marx, par exemple), mais aux « études marxiennes » (ou à la « marxologie » comme l’aurait dit Maximilien Rubel). En Allemagne, de nombreuses personnes lisent toujours Le Capital et participent à des débats portant sur des questions méthodologiques, sur la théorie de la valeur, la théorie des crises, etc.


En Allemagne de l’Ouest (après la Seconde guerre mondiale), cet intérêt pour Marx plongeait ses racines dans le mouvement étudiant des années 1960, au cours duquel émergea une nouvelle conscience de la pertinence des recherches méthodologiques sur Le Capital (le travail de Roman Rosdolsky fut crucial à cet égard). Le revers de la médaille de ce débat allemand florissant, c’est son « provincialisme », qui s’est même exacerbé ces dernières décennies, notamment depuis les années 1980.


La plupart des Allemands intéressés par la critique marxienne de l’économie politique ont à peine pris acte des discussions qui se déroulaient dans d’autres langues. Des gens comme Jacques Bidet, Enrique Dussel, Kozo Uno, etc., ne sont généralement ni lus, ni mentionnés dans le débat allemand. Même la littérature anglophone récente sur Marx (je pense notamment à la « dialectique systématique », à la théorie de la forme-valeur et aux discussions sur le rapport Marx-Hegel) est plutôt négligée en Allemagne.


J’ai écrit Marx global en réaction à cette lacune, avec le lectorat allemand à l’esprit, dans l’espoir que le débat allemand profite d’une liaison plus étroite et d’une connaissance plus profonde des discussions se déroulant à l’extérieur du pays. Comme l’écrit Marx dans la préface au Livre I du Capital « une nation peut, et doit apprendre auprès d’une autre. » Cette maxime célèbre devrait également s’appliquer aux débats portant sur sa théorie.


Par conséquent, l’objectif ultime du livre était de contribuer à l’ « universalisation » des discussions sur la théorie marxienne de la valeur et de la monnaie, sur la méthode et la structure de son projet, sur des catégories centrales telles que celles de « capital en général » et sur la compréhension spécifique de son objet.

 

Certains chapitres de ton livre portent sur les lectures japonaises, sud-asiatiques et sud-américaines de Marx. Que peut-on apprendre non seulement théoriquement, mais aussi politiquement et stratégiquement de ce décentrement à l’égard des interprétations « occidentalo-centrées » de la critique de l’économie politique ?

 

J.H. : Le Japon est un exemple stupéfiant, sans doute le cas le plus impressionnant à l’échelle mondiale. Les études sérieuses du Capital ont commencé à s’y développer après la Première guerre mondiale, à peu près au moment où la première édition complète des trois volumes fut lancée (1920-1924). En l’espace de quelques années, on assista à une réception massive de la critique de l’économie politique. Bien que la marxisme fut officiellement liquidé et que de nombreux intellectuels marxistes influents tels que Fukumoto (en 1928) ou Kawakami (en 1933) furent arrêtés pour raisons politiques, des centaines de milliers d’exemplaires du Capital furent vendus. En 1945, avec l’émancipation du marxisme japonais de la répression d’État, on assista à une nouvelle vague de dissémination.


Comparons avec l’Allemagne de l’Ouest : pendant la période d’après-guerre, alors que seule une poignée de marxistes pouvaient (c’est-à-dire étaient autorisés à) enseigner à (dans les marges de) l’université, l’étude systématique du Capital était largement répandue au Japon et occupait une position de force au cœur même du monde académique. Les différentes écoles « hétérodoxes » qui virent le jour durant les années 1950-1970 – l’école d’Uno, l’école de la société civile, l’école d’Hiromatsu – existent encore aujourd’hui.


Le débat sud-américain semble plus familier et assez similaire aux discussions menées en Europe occidentale. Dans les années 1960-1970, différents courants de pensée marxiste se disputaient l’hégémonie, et la question de savoir si l’on était pro ou anti-Althusser était généralement au centre des controverses. Parmi les études marxiennes sud-américaines, le projet de lecture systématique des différents « brouillons » du maître ouvrage de Marx (des Grundrisse au Capital en passant par les Manuscrits de 1861-1863) publié par Enrique Dussel entre 1985 et 1990 est sans doute le plus impressionnant. Le débat contemporain sur Marx en Amérique du Sud est très animé, notamment au Brésil. La réception brésilienne récente de Marx a profité de la publication, en 2011, de la première édition complète des Grundrisse en Portuguais.


Il est dorénavant clair que la discussion de la critique de l’économie politique est impossible à mener d’un point de vue eurocentrique. Dans mon livre, j’ai essayé de montrer que les pays non européens offrent un large éventail de contributions très élaborées à la discussion de la théorie de Marx qui ne peuvent tout simplement pas être ignorées par les acteurs des débats européens.

 

La catégorie de « marxisme occidental » élaborée par Perry Anderson est-elle dès lors toujours pertinente ? Ou avons-nous besoin d’un nouveau type de topographie théorique ?

 

J.H. : Le terme de « marxisme occidental » popularisé par Perry Anderson est à mon avis plutôt problématique. D’ailleurs, la définition qu’il en donne lui-même me semble assez vague. Le principal problème que je repère est qu’un type de catégorisation géographique est associé à des critères renvoyant à un contenu plus strictement conceptuel. Ce qui rend le maintien de ce terme à mon sens très délicat. Penchons-nous donc sur quelques cas précis pour lesquels l’usage de cette catégorie soulève un certain nombre de problèmes.


Georg Lukács et Karl Korsch sont traditionnellement considérés comme étant les pères fondateurs de cette tradition, mais ces deux théoriciens furent aussi tout à fait influents lors de la première période de réception du marxisme au Japon (par l’intermédiaire de Kazuo Fukumoto). Or, est-il pertinent d’utiliser cette catégorie de « marxisme occidental » pour caractériser un certain courant du marxisme japonais des années 1920 ?


Une question similaire pourrait être posée à propos du marxisme latino-américain, en ce qui concerne par exemple la reformulation de la théorie marxienne comme « philosophie de la praxis » par le philosophe mexicain Adolfo Sanchez Vazquez dans les années 1960. Peut-on oui ou non circonscrire cette approche au sein des coordonnées du « marxisme occidental » ?


Ou encore : l’humanisme marxiste est traditionnellement considéré comme s’inscrivant dans le spectre théorique du « marxisme occidental » (malgré le fait que l’anti-humanisme althussérien soit aussi selon Anderson partie prenante de cette tradition), mais peut-on en dire autant de la vaste discussion autour de l’humanisme marxiste qui s’est déroulée en Chine pendant les années 1980 ?


Et que doit-il en être de plusieurs courants d’Europe de l’Est dont la lecture de Marx semble assez proche de celle du « marxisme occidental », comme par exemple l’École de Budapest, ou le Groupe Praxis ?


Dans tout ces cas, il est difficile de tracer une ligne de démarcation claire entre « Marxisme occidental » et « Marxisme non-occidental », du moins lorsqu’on se concentre sur le contenu théorique des diverses interprétations de Marx plutôt que sur leur provenance géographique.

 

Pourrait-on dire que, rétrospectivement, il a pu exister dans les années 1960 une matrice conceptuelle commune, sur le plan de la critique de l’économie politique, entre l’althussérisme en France, l’opéraïsme en Italie et ce qui s’élaborait du côté de certaines franges de la Théorie critique en Allemagne (Backhaus, Reichelt, Krahl) ?

 

J.H. : Si on examine cette question de très près, il peut sembler difficile de trancher et de répondre par un « oui » ou un « non » franc. Mais il est certainement possible d’identifier des points de convergence, des tensions et des similarités entre ces courants.


Tout d’abord, il semble assez difficile de repérer un usage commun des œuvres de Marx d’un point de vue philologique ou bibliographique, hormis le fait que tous ces courants se réfèrent au Marx de la maturité, celui de la critique de l’économie politique, plutôt qu’au jeune Marx (mais ceci de manières à chaque fois bien différenciées). L’opéraïsme ainsi que la Neue Marx Lektüre (partiellement influencée par la Théorie critique francfortoise) ont en commun l’insistance sur certains textes, véritablement découverts et discutés à cette époque, comme les Grundrisse ; alors qu’en France, ce n’est pas du côté d’Althusser mais plutôt d’une certaine « ultra-gauche » (Rubel, Camatte, Dangeville) ou du trotskysme (le jeune Jean-Marie Vincent) que les Grundrisse furent dans un premier temps étudiés.


La conjoncture politique est dans ces trois pays à chaque fois singulière, ce qui rend compliquée l’idée d’une « matrice conceptuelle commune » : Althusser restera fidèle au Parti Communiste Français qui fut encore pendant une assez longue période un véritable parti de masse, alors que la première vague de la Neue Marx Lektüre fut proche de l’aile anti-autoritaire et extra-parlementaire du mouvement étudiant (représentée par Hans-Jürgen Krahl et d’autres) et garda toujours ses distances avec le minuscule et illégal Parti communiste allemand.


D’un point de vue théorique, nous devons aussi avoir à l’esprit que certains théoriciens liés à l’École de Francfort comme Alfred Schmidt ne se sont pas fait attendre pour critiquer Althusser dès son introduction en Allemagne. En comparaison d’autres pays d’Europe occidentale (Royaume-Uni, Espagne), Althusser eut beaucoup moins d’influence en Allemagne de l’Ouest durant les années 1970. Cependant, reconnaissons tout de même qu’Althusser et la Neue Marx Lektüre partagent une même insistance sur la pertinence d’une lecture épistémologique de Marx.


La liaison la plus célèbre entre l’althussérisme et l’opéraïsme est probablement l’invitation faite à Antonio Négri de tenir un séminaire parisien à la fin des années 1970 qui aboutira à la publication de Marx au-delà de Marx. Enfin, l’opéraïsme fut introduit en Allemagne de l’Ouest durant les années 1970, mais sa réception alimenta plus les discussions politiques que les débats spécialisés sur Marx.

 

Ton livre se termine sur une discussion des théories marxistes de la crise. Quelles sont les principales divergences entre les différentes conceptions marxistes des crises en général et les différentes analyses de la crise actuelle du mode de production capitaliste en particulier ? Pourrait-on interpréter le regain actuel d’intérêt pour la « théorie de la forme-valeur » comme une volonté d’élaborer une théorie critique unifiée et systématique des crises ?

 

J.H. : Tout d’abord, mentionnons une certaine matrice canonique qui renvoie aux différentes approches de la théorie marxiste des crises au tournant des 19ème et 20ème siècles jusqu’aux années 1930. À savoir, différentes conceptions relativement célèbres et plus ou moins concurrentes : interprétations des crises en termes de sous-consommation ou de disproportion, théorie de la suraccumulation et diverses théories de l’effondrement.


Dans un second temps, à partir des années 1960-1970, de nouvelles approches sont apparues : théorie du profit squeeze, approches liées à l’école de la Régulation, tentatives diverses de combiner Marx et Minsky. Le Japon, quant à lui, trace sa propre voie avec un vaste débat sur la théorie des crises depuis 1929 (Kuruma, Uno/Itoh, Tomizuka).


Dans tous les cas, je suis assez sceptique sur la pertinence et l’utilité d’une grande théorie unifiée et systématique de la crise. Regardons tout de même plus précisément ce qu’il en chez Marx lui-même.


Je suis arrivé à la conclusion que Marx avait eu raison de ne pas considérer la crise comme un sujet autonome à traiter séparément et « en soi », mais plutôt comme l’envers de l’immense dynamique d’accumulation du capital, comme l’envers de la pulsion du capital à se réaliser au-delà de ses propres limites. La crise n’est rien d’autre que le point de basculement du processus cyclique d’accumulation où l’autovalorisation (Selbstverwertung) de la valeur se trouve confrontée à ses propres limites internes. Le Capital de Marx possède une architecture complexe, c’est une totalité structurée comprenant différents niveaux d’abstraction. La crise renvoie au processus d’accumulation du capital à des niveaux multiples. Du coup, Marx ne nous a pas légué une explication ou un chapitre unique et systématique concernant sa théorie des crises, mais il a tenté de traiter cette question selon ses différents aspects et contextes, et selon les différents niveaux d’abstraction de sa conceptualité – en partant de la théorie de la circulation simple jusqu’à sa théorie du crédit dans le livre III.


Pour conclure je pense que les lectures de Marx qui relèvent de ce qu’on peut qualifier de « théorie de la forme-valeur » possèdent une réelle pertinence pour la théorie des crises. La théorie marxienne de la valeur et de la forme-valeur est liée de manière interne à son concept de monnaie – c’est pourquoi certains chercheurs allemands parlent de « théorie monétaire de la valeur » (monetäre Werttheorie) chez Marx –, sachant que les notions de monnaie et de crédit sont fondamentales dans la conception marxiste des crises. Au niveau international, certains chercheurs s’attachent précisément à examiner les relations étroites qui peuvent exister entre ces catégories dans l’objectif de reformuler le concept marxien de crise (on pourrait citer par exemple le chercheur sud-coréen No-Wan Kwack).

 

Entretien réalisé par Vincent Chanson et Frédéric Monferrand.


Ce texte est désormais disponible en anglais dans la revue en ligne Viewpoint Magazine et en espagnol dans la revue en ligne Marxismo Critico.

 

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Mardi, 3 Janvier, 2017
L'Humanité
Le philosophe Lucien Sève, ici en 2003. Photo : Francine Bajande
Le philosophe Lucien Sève, ici en 2003. Photo : Francine Bajande
 

Avec les contributions de Stéphane Haber, professeur à l’université Paris Ouest-Nanterre La Défense, Cynthia Fleury, philosophe et psychanalyste et Yves Schwartz Professeur émérite de philosophie.

 

Une approche prometteuse de l’individualité par Stéphane Haber, professeur à l’université Paris Ouest-Nanterre La Défense, directeur adjoint du Laboratoire Sophiapol. 

 

Longtemps ignoré, Marxisme et théorie de la personnalité (paru en 1966), de Lucien Sève, apparaît aujourd’hui comme l’un des ouvrages les plus intéressants de la riche tradition marxiste de langue française du XXe siècle. La question que pose le livre est claire. Le marxisme se présente d’abord comme une certaine conception de l’Histoire et de la société. C’est, au fond, une théorie du capitalisme qui cherche à clarifier ses présuppositions les plus profondes et qui affirme que celles-ci peuvent prendre la forme de thèses très générales sur le monde social et son évolution. Penser le réel, c’est même d’abord, ici, mettre au jour des entités objectives de très grande taille qui semblent douées d’une sorte d’autonomie grandiose : mouvements de fond de l’Histoire, développement des systèmes économiques, logique des composantes de cette grande chose que l’on appelle société. Mais qu’en est-il de l’individu ? En quoi possède-t-il une réalité propre ? Et, en dernier ressort, quelle est sa valeur propre ? La proposition audacieuse de Lucien Sève a consisté à faire de la réponse à ces questions, qu’il prend au sérieux, une façon d’assouplir et d’élargir le marxisme. La capacité inentamée de celui-ci à révéler des aspects essentiels du monde historique qui est le nôtre doit aussi faire ses preuves au contact des problèmes soulevés par la consistance psychique de l’individualité, ainsi que par le fait de la singularité individuelle.

 

Une des idées principales de l’ouvrage s’exprime dans la formule suivante : « La fonction progressive la plus importante de la personnalité, c’est le développement des capacités » (Marxisme et théorie de la personnalité, Éditions sociales, 1981, page 386). Cela signifie que l’éveil des talents, l’acquisition, la complexification des aptitudes, l’élargissement du répertoire de savoir-faire caractérisent fondamentalement l’ordre humain historiquement conçu, mais aussi, par contrecoup, l’ordre psychique. Car celui-ci reproduit le travail collectif de l’espèce humaine sur la longue durée. Conformément aux thèmes constitutifs du marxisme, le développement de la personne depuis l’enfance et au-delà a donc bien comme condition de possibilité le développement social, c’est-à-dire, concrètement, l’enrichissement économique rendu possible par les progrès techniques et l’organisation du travail, mais ce développement a des contours originaux. En effet, parce que, à un niveau élevé de ce développement, il y a plus de besoins, il y a aussi plus de choses à faire, plus d’activités à exercer et plus d’intelligence à mobiliser afin de les exercer. Ce sont des possibilités nouvelles de se développer qui s’offrent et s’élargissent ainsi au cours du temps pour l’individu.

 

Cette approche est d’une grande originalité. Car, spontanément, nous rattachons le psychique et le personnel à une sorte de possession privée, à une intériorité préservée : c’est la part de ce qui n’est pas social, de ce qui n’est pas dans le monde, n’appartenant qu’au « moi ». Par certains côtés, la psychanalyse a donné une force nouvelle à ce préjugé : les petits drames privés dont l’espace familial est le théâtre fourniraient la clé de notre caractère et de nos attitudes. Certes pas absurde, une telle conception reste pourtant extraordinairement étroite. Ce sur quoi Lucien Sève est amené à insister, c’est, par contraste, le fait que le psychisme se construit par l’exercice d’activités (apprendre à faire des choses dans le monde et les faire effectivement, se transformer soi-même au cours de ces processus), au contact des objets et des dispositifs (les outils, les constructions, les milieux) que l’ingéniosité des autres, avant nous, a rendu disponibles.

 

Surtout, il ajoute que chaque individu ayant sa propre histoire, son propre caractère, sa propre manière de s’approprier les résultats objectivés de l’ingéniosité et de l’intelligence humaines, se définit d’abord par une combinaison spécifique de savoir-faire. Bref, chacun de nous sait faire ceci ou cela, fabriquer une commode à partir de planches de bois ou rechercher des informations sur Internet, soigner les malades hospitalisés ou dessiner des animaux au fusain, etc. C’est cela qui donne à chacun une personnalité riche, unique et évolutive. Ainsi, on peut dire que c’est l’ordre du psychisme individuel qui introduit de la diversité, de la souplesse et même un peu d’imprévisibilité et de contingence dans le monde. Il forme une sorte de contrepartie à la dureté grise de la réalité sociale, une réalité très souvent tissée de dominations figées, de contraintes impersonnelles ou de fatalités aveugles.

 

L’imbrication des logiques intimes et politiques par Cynthia Fleury, philosophe et psychanalyste

 

Cynthia Fleury philosophe5 novembre 2013photo Francine BajandeL’enseignement de Lucien Sève pour l’éthique a été considérable : dans le sillage de la pensée critique marxiste, il propose ainsi une vision de la personne, de l’individu-sujet, sublimation de ses biographies sociale et intime, dépassant sans cesse sa réalité neurobiologique, luttant contre tous les aliénismes, et les plus pathologiques d’entre eux ne sont pas nécessairement ceux que l’on croit tant les aliénations socio-économiques, historiques, perpétuent leur pesanteur. Oui, il existe une articulation immense entre l’individu et la société, entre l’éthique qui vise le déploiement du caractère agent de l’homme et la politique qui vise à l’émancipation collective, et qui ne devrait pas simplement se réduire à l’organisation des vies sous contrôle. Pour ma part, j’ai essayé de suivre cet enseignement, près d’autres confins, mais qui rentrent en résonance avec ceux pratiqués par Lucien Sève, ceux de la philosophie politique et ceux de la psychanalyse. Deux exemples pour témoigner de cette filiation à la pensée de Lucien Sève.

 

La notion d’irremplaçabilité liée à la protection de l’État de droit, le ruban de Möbius qui unit l’individuation et la démocratie. Puis, la création, à l’Hôtel-Dieu, de la chaire de philosophie à l’hôpital qui défend une approche holistique du soin, indissociable d’une approche subjective, politique et institutionnelle du soin. L’imbrication des logiques et des résistances intimes et politiques est, je crois, l’un des enseignements de Lucien Sève : comment analyser leurs formations, et les combattre en sollicitant une philosophie humaniste. Qu’entendre par « irremplaçabilité » ? Car, un contresens sur le concept est vite arrivé. Nous ne sommes précisément pas ni Médée ni Cronos, qui se croient irremplaçables jusqu’à rendre invalide la notion de générativité. Non, l’aventure de l’irremplaçabilité demeure une revendication de l’engagement collectif au sens où celui-ci magnifie le sujet que nous sommes, et non pas le nie. Le processus de subjectivation ne s’assimile pas au repli sur soi. Bien au contraire, l’individu devient sujet lorsqu’il devient agent et qu’il se sent participer à la définition du monde. Or, la société du travail et de la consommation est un haut lieu de remplaçabilité : les êtres y sont mis à disposition, comme les produits. Croire que ce phénomène de déshumanisation n’est dommageable que pour les individus est une vision à courte vue. L’autre grand perdant de l’histoire demeure l’État de droit car, une fois l’individu déshumanisé, suradapté à la rationalité calculante, celui-ci ne sera pas à même de défendre le souci de l’État de droit. En effet, la traduction politique du découragement renvoie à un désinvestissement des affaires publiques, et si on monte au niveau du ressentiment, cela confine en revanche à des votes plus xénophobes et populistes. La psychose ordinaire, dans laquelle les individus sont trop souvent plongés dans le monde social et professionnel, mine de l’intérieur les processus et les principes de la démocratie. Quant à l’individu qui se vit comme remplaçable, il prend le risque d’une lente détérioration de son sujet.

 

L’éthique est le Réel auquel l’homme n’a pas accès lorsqu’il renonce à son irremplaçabilité. Un monde entier lui échappe. Précisément celui qui détient la clé de son humanité. Et voilà le sujet enrôlé dans la collaboration. Le terme est celui d’Anders pour désigner ce qui est le contraire même de l’action, quant à elle proprement indissociable du processus non falsifié d’individuation. Devenir un collaborateur, c’est devenir remplaçable, c’est entrer dans la chaîne et « vivre sans avenir », vivre comme si l’avenir disparaissait. Ce souci porté à la démocratie, nous l’expérimentons également à la chaire de philosophie à l’hôpital, où nous essayons de produire une réflexion, dans le sillage de Georges Canguilhem, de l’école de Francfort, de Theodor Adorno à Axel Honneth – celle-là même qui déconstruit les avatars de la rationalité instrumentale et qui interroge les processus de réification du sujet –, mais aussi dans le sillage de Félix Guattari, de François Tosquelles, de Jean Oury, de tous ceux qui ont cherché à analyser la dimension institutionnelle du soin. Ces derniers ont parfaitement vu que soigner le malade sans soigner l’institution relevait purement et simplement de l’imposture. Le soin est une fonction en partage, relevant de l’alliance dialectique, créative, des soignants et des soignés, qui ensemble font éclore une dynamique singulière, notamment tissée grâce à la spécificité des sujets qu’ils sont. Il ne s’agit pas de dire que la seule subjectivité fait l’affaire, mais qu’elle est partie prenante de la réussite du soin, de son caractère opérationnel.

 

Activité et personnalité par Yves Schwartz Professeur émérite de philosophie

 

Le grand ouvrage de Lucien Sève, Marxisme et théorie de la personnalité, paru en 1969, pour tous ceux qui gravitaient autour de Louis Althusser, était un « non-livre ». Encore ulcéré de ce sectarisme, je mesure quelle grandeur d’âme il a fallu à Lucien pour supporter cette stratégie d’« inexistence ». Comment donc s’est opérée ma rencontre avec lui ? De mes années de formation, j’avais éprouvé un profond malaise face à ce que je ressentais comme une distance entre les lieux de l’usinage intellectuel et le quotidien des activités industrieuses. J’ai eu la chance, à la fin des années 1970, de pouvoir « soigner » ce malaise et mieux apprécier ces ressources invisibilisées du monde du travail par une expérience de « visiteur du travail », via des activités professionnelles et surtout militantes. Et j’ai souhaité lire cet ouvrage.

 

Pour un néophyte « visiteur du travail », en recherche d’une théorie du sujet aux prises avec un drame dans le travail salarié, il apparaissait comme un « gouffre de vérité ». Il était enfin légitimé de s’interroger sur l’activité de travail comme lieu où les dimensions globales du monde social s’invitent dans l’agir productif quotidien. Et, de là, j’ai commencé à prendre connaissance de cette œuvre considérable.

 

Il y eut trois moments décisifs dans notre rencontre. Directeur des Éditions sociales, il a favorisé la publication de l’Homme producteur (1985), où avec Daniel Faïta nous tentions d’évoquer notre première expérience universitaire de travail sur le travail avec les travailleurs. Il a accepté et encouragé la transformation de ce projet en une thèse d’État, Expérience et Connaissance du travail, de 1986, qui heureusement devait revenir aux Éditions sociales pour publication en 1988. Enfin, en cette période si féconde, s’est tenu à l’Institut de recherche marxiste (IRM), sous son autorité, ce séminaire sur le statut de l’individualité dans le marxisme, dont le résultat final fut Je, sur l’individualité, en 1987. On a pu mesurer chez lui, dans ce projet collectif qui a fait bouger les choses, cette si rare qualité d’écoute, y compris des critiques, sa générosité intellectuelle, couplées à d’inaltérables convictions émancipatrices.

 

J’en viens donc à notre débat autour du concept d’activité. L’activité est le « mode cardinal de l’être homme », dit Lucien Sève dans l’Homme. La Tätigkeit, activité de l’idéalisme allemand « remise sur ses pieds » par Marx et récupérée par la psychologie soviétique, est au cœur de son anthropologie. Ce concept d’activité est aussi l’épine dorsale de notre « démarche ergologique », ou « étude de l’activité ». Point de convergence majeur. Et en même temps, divergence sur l’usinage de ce concept. Comme philosophe visiteur du travail, j’ai dû proposer une anthropologie réintégrant dans l’essence humaine une énigmatique continuité avec la vie. Autre façon de le dire : il est impossible et invivable pour tout agir humain d’être pur exécutant des normes de son milieu. L’activité ainsi entendue fait histoire. C’est à ce débat polémique à revivre en permanence au présent que nous renvoie l’activité : ni savoirs, ni valeurs, ni construction de l’essence humaine ne peuvent passer au-dessus des épaules de ce faire histoire mû par les dramatiques de l’activité.

 

On vient de prendre quelques distances avec Lucien Sève. Pourtant, deux points nous font rejoindre ses thèses et leurs conséquences sur la militance politique. Les rapports entre l’activité et l’argent. La subversion actuelle, dit-il, est que « la fin est asservie au moyen, et donc l’humain à l’argent ». Pour moi, si toute activité est enchaînement de débats de normes, ceux-ci sont tranchés par des complexes de valeurs, de vouloir vivre en santé, dont le contenu ne peut-être – au moins exclusivement – monétaire. Au cœur de la production marchande capitaliste, une disposition non marchande résiste absolument à sa réduction financière.

 

À une époque où se multiplient des programmes politiques, si on se donne les moyens de donner visibilité à ces débats, des bases concrètes, crédibles, peuvent nourrir une militance multiforme : s’emparer des potentialités de l’économie sociale, des « tiers lieux », déplacer le curseur de la gouvernance des entreprises des seules oligarchies financières vers les producteurs, travailleurs, territoires, consommateurs à détacher du pur consumérisme. Redéfinir le « développement » dans les échanges internationaux et, en toutes ces circonstances, s’appuyer sur les « valeurs de bien commun », étendues à l’échelle de la planète, telles qu’elles émergent dans la pénombre de ces réserves d’alternative de l’activité.

 

Un colloque événement

 

Le colloque « Philosophie, anthropologie, émancipation : autour de Lucien Sève », organisé par la Fondation Gabriel-Péri, en partenariat avec les séminaires « Marxismes au XXIe siècle », « Lectures de Marx », la Geme, les Éditions sociales, la Dispute et Espaces Marx, a rassemblé de nombreux intellectuels et militants politiques les 9 et 10 décembre dernier. Trois des intervenants ont bien voulu nous adresser un condensé de leur contribution.

Vendredi 6 janvier 2017

Un monde sans esprit a fabriqué les terroristes

 PAR ROLAND GORI*

« Les terroristes appartiennent toujours à leur époque, ils ressemblent davantage à la civilisation qu’ils combattent qu’à l’idéologie dont ils se prévalent. L’État islamique ne fait pas exception. »
 
« La crise, c’est lorsque le vieux monde est en train de mourir et que le nouveau monde tarde à naitre. Et dans ce clair-obscur naissent les monstres.[1] »
 
« Une toute nouvelle pauvreté s’est abattue sur les hommes avec ce déploiement monstrueux de la technique. Et l’envers de cette pauvreté c’est la richesse oppressante d’idées qui filtrent chez les gens […] Que vaut en effet tout ce patrimoine culturel s’il n’est pas lié pour nous justement à l’expérience ? […] cette pauvreté d’expérience ne concerne pas seulement nos expériences privées, mais aussi celle de l’humanité en général. Et c’est en cela une forme nouvelle de barbarie.[2] »
 
Non Mr Valls, « expliquer ce n’est pas excuser », essayer de comprendre les meurtres de masse, les crimes violents et lâches, les violences arbitraires et monstrueuses, les douleurs indicibles et inimaginables que les terrorismes contemporains provoquent, ce n’est pas excuser, et encore moins pardonner. C’est combattre les coupables. Non pas aveuglément et en les suivant à la trace de leurs sinistres forfaits, pris que nous sommes dans un jeu de piste sanglant où nous épuisons nos forces de sécurité à devoir les poursuivre sans relâche, et sans pitié pour nos libertés publiques et privées. Mais en sectionnant à leurs racines les facteurs de risques qui ont permis dans notre monde l’émergence de ces symptômes morbides, et en les éradiquant.  
Ce qui suppose que nous parvenions à reconstruire la sécurité au cœur même de nos sociétés malades.
 
Car il s’agit bien d’une maladie, d’une pathologie, celle d’une civilisation, celle d’« un monde sans esprit » auquel appartiennent les meurtriers comme leurs victimes.
 
Il s’agit bien de la maladie d’un monde livré à la religion d’un marché total, et totalitaire, qui par la globalisation et la fragmentation des cultures concrètes et régionales des peuples et des États-Nations, a pulvérisé le fragile équilibre sur lequel reposaient bien des régimes politiques, bien des souverainetés nationales. De ce chaos sont nés les terrorismes. Les terroristes appartiennent toujours à leur époque, ils ressemblent davantage à la civilisation qu’ils combattent qu’à l’idéologie dont ils se prévalent. L’État islamique ne fait pas exception.
 
Comme le taylorisme dans l’organisation du travail, et avant lui le fascisme en politique, le terrorisme islamiste est un nihilisme. C’est-à-dire qu’il a besoin d’idoles, faute d’avoir des idées, de vraies idées, de celles qui permettent d’exister, de fonder un « pacte d’humanité » entre tous ceux qui, pour un temps seulement, partagent la même terre.
 
A la place de ce « pacte d’humanité » nos démocraties libérales ont feint de se contenter de sceller en Europe un « pacte de stabilité » pour mieux mettre les citoyens et les peuples sous curatelle technico-financière. Du coup ces démocraties se sont trouvées « désarmées » face aux entreprises de terreur. Elles ont perdu la force morale et matérielle qui permet aux nations et aux peuples de défendre leur liberté lorsque celle-ci se trouve menacée par des tyrans ou des envahisseurs. Face à des « révolutionnaires » déterminés aux massacres de masse, aux pires exactions, aux crimes lâches et imprévisibles, l’appel à un « pacte de sécurité » est un peu assourdi ! La sécurité n’est pas uniquement dans la force qui tend toujours, nous dit Simone Weil, à transformer celui qui la subit, comme celui qui l’exerce, en cadavre, tôt ou tard. La sécurité résulte aussi de la culture, de la civilisation des mœurs, du lien social et de ses fabriques. Or, la révolution symbolique du néolibéralisme a largement altéré les fabriques du lien social, les prérogatives des États en matière de protections sociales et de services publics.
 
Une révolution symbolique est une forme de conversion, analogue aux conversions religieuses, qui transforme la manière de voir le monde et d’éprouver l’expérience sensible. Une révolution symbolique répond à l’exigence de devoir construire un nouvel ordre intellectuel et politique permettant aux humains de supporter les contradictions sociales et les conflits inévitables dans lesquels ils sont pris.
 
Une révolution symbolique s’impose lorsqu’une hégémonie culturelle a fait son temps, devient obsolète et se doit d’être remplacée par d’autres catégories de penser et d’éprouver. C’est ainsi que la « globalisation » de notre planète, bien au-delà de la mondialisation marchande, est venue se substituer aux cultures d’un monde bipolaire. Contrairement aux illusions progressistes nourries d’évolutionnisme naturaliste, l’histoire n’avance pas en sens unique, les révolutions symboliques ne suivent pas la marche du progrès. Les révolutions symboliques se succèdent, avec des périodes de transition, de superposition et de crises, sans pour autant suivre la flèche du progrès, dans le clair-obscur des crises elles permettent aux monstres de renaitre.
 
La globalisation, marchande autant qu’éthique et culturelle, a permis une redistribution des cartes où mondialisation devenait aussi synonyme de fragmentations. Le jeu politique et moral en a été bouleversé. A commencer par celui de nos démocraties libérales toujours avides de devoir trouver un équilibre entre les principes philosophiques de liberté et d’égalité citoyennes, leur conférant une légitimité éthico-politique, et les inégalités sociales réelles que fabriquent les économies capitalistes. Le néolibéralisme a fait litière de cette utopie d’un système politique libéral où les ratés des inégalités sociales se seraient trouvés compensés par le dédommagement des libertés individuelles et des protections sociales régulatrices. Du coup le néolibéralisme a fait litière du libéralisme.
 
Cette utopie a cédé la place à une autre fiction faisant de tout humain un « entrepreneur » de lui-même, et des États des soutiens indéfectibles aux Grands Groupes Nationaux lancés dans la compétition internationale. Quitte à devoir délaisser leur rôle d’arbitre et de garants de l’intérêt général, pour devoir contraindre et civiliser les citoyens à cette nouvelle Réforme de la religion du marché.  C’est au chevet de cette clinique des nouvelles formes sociales d’organisation du travail que l’on pourra approcher les méfaits de cette utopie, laquelle isole les individus, les transforme en instruments techniques, « mis sous pression », au motif accroître leur productivité. Il y a un rapport étroit entre l’organisation sociale du travail humain, le gouvernement politique des peuples et la politique internationale de leurs gouvernants. A la géopolitique des uns, tend à répondre l’organisation sociale et culturelle des autres.
 
Le néolibéralisme a fait un pas supplémentaire dans le « désenchantement » du monde. C’est ce « monde sans esprit », ce « monde sans cœur » qui impose aux uns comme aux autres « la terreur rationnelle » et la morale utilitaire et cynique fabriquant le chaos d’où émergent les terrorismes, les populismes et autres figures monstrueuses du politique. Ce chaos est celui que produit sur les scènes intimes comme publiques, locales comme globales, un monde sans esprit, un monde guidé par les intelligences algorithmiques, taylorisées à l’extrême.
 
Ce ne sont pas les algorithmes qui nous aliènent, mais nos aliénations qui nous conduisent à en user de cette manière. Il nous faudrait retrouver la qualité sacrée de la parole et du récit pour que nous puissions faire œuvre de nos vies, avec ou sans les algorithmes, et en finir avec la prolétarisation généralisée des peuplesLes atrocités commises par DAESH nous empêchent de voir que le problème est politique : la panne du sacré fabriquée par l’hégémonie culturelle des révolutions néolibérales a produit ce « monstre » qui se nourrit davantage de spectacles que de recueillement. Ce monstre qui ressemble à la civilisation nihiliste qui l’a engendré.
 
L’utopie néolibérale a conduit au cynisme le plus total, celui-là même qu’utilisent également les terroristes pour déstabiliser les démocraties.
 
Ces terrorismes appartiennent bien à notre civilisation, ils en sont les enfants monstrueux. Cela nous arrangerait bien qu’ils en soient les « exclus », les barbares étrangers, les astres morts d’époques révolues. Mais hélas, par leur cynisme « négationniste » de l’humanité, par l’utilitarisme de la terreur, par le « rationalisme morbide » de leurs méthodes, ils se révèlent bien comme des « entrepreneurs » néolibéraux redoutables. Ils tentent par une « propagande par les actes » d’imposer leur « marque » sur le marché des idéologies, dans la lutte pour une nouvelle hégémonie culturelle au moment où les lunes mortes du néolibéralisme brillent de ses derniers feux. Ils s’emploient sur les marchés de la terreur à nier, à leur manière, l’humanité de l’homme, à ne se soucier que de la productivité de l’horreur, à la fourguer comme une marchandise et un spectacle.
 
L’exploitation de la « matière humaine » comme masse d’ajustement, de camouflage et de « pièces de munitions », avant d’être le lot d’extrême misère et de désespoir de ces scènes de guerre totale, a été « rôdée » sur les scènes de production industrielle d’abord, financière et administratives ensuite. Comme avec Taylor : « dans le passé, l’homme était tout, ce sera désormais le système[3]. » Les populations qui servent de « boucliers humains » en savent quelque chose…
 
Le système technicien, les progrès considérables des nouvelles technologies, la financiarisation de l’économie, l’effondrement des idéologies et des pratiques réformatrices et le discrédit des mouvements et des États se revendiquant des révolutions socialistes, ont permis, dans le domaine du travail, une extension inégalée du taylorisme. Cette nouvelle révolution symbolique dans les mœurs et cette manière de voir le monde, d’éprouver nos expériences, se sont installées sur un mode quasi–totalitaire avec les révolutions industrielles d’abord, le marché globalisé ensuite. Les (contre)-révolutionnaires s’y opposent tout en lui ressemblant.
 
Que devient ce monde vidé de tout esprit, ou presque, que seules tendent à recouvrir et à masquer les pratiques de distraction et de divertissement ? L’humain y devient superflu. Les machines intelligentes le rendent obsolète. Cette culture a fabriqué une prolétarisation généralisée des existences concrètes et singulières. Dans ce « désert », au sens d’Hannah Arendt, les humains sont « esseulés », « désolés », livrés à la cupidité des fascismes de toutes sortes, césarismes divers et variés, techno-fascismes newlook, populismes nationalistes agressifs, totalitarismes contre-révolutionnaires… ou théo-fascismes.
 
Alors, oui j’affirme, en accord avec l’anthropologue Scott Atran, que l’État Islamique s’apparente à une révolution, une révolution conservatrice, réactionnaire, accouplant des pratiques terroristes à une idéologie, au sens gramscien du terme, à une forme symbolique de discours et de vie qui rencontre, à un moment historique donné, des forces matérielles, des infrastructures économiques et politiques en mouvement ou plongées dans un chaos. Ce chaos que nous avons fabriqué en Occident, par nos manières de vivre ensemble, et à l’extérieur en essayant de les « greffer » dans d’autres régions du monde. De ce chaos nait l’État Islamique et les nationaux-populismes qui l’accompagnent. Ils partagent la haine conjointe des principes des Lumières et des projets d’émancipation sociale et subjective qui les ont prolongés.
 
Ne nous y trompons pas : l’ennemi est bien un révolutionnaire, un révolutionnaire des anti-Lumières. Il appartient de pied en cap à tous ces ennemis des Lumières qui font sans cesse résurgence. Ce n’est pas méconnaitre sa nouveauté et son originalité que de le rapprocher de tous ces mouvements contre-révolutionnaires, réactionnaires et conservateurs toujours, totalitaires et fascistes parfois, qui font éternellement retour, et donnent l’impression que « l’univers piétine sur place », comme le criait du fond de sa prison le révolutionnaire Blanqui.
 
Toute la philosophie de l’histoire de Walter Benjamin montre que la remémoration d’un passé s’écrit dans le texte de l’actualité qui offre à la fois ce qui est primordial et originel, et ce qui est radicalement nouveau. Depuis le début des Lumières, des (contre)-révolutionnaires n’ont eu de cesse de contester ce qui dans la culture en recueille l’héritage. Paradoxalement, le néolibéralisme a favorisé la crise du libéralisme et dilapidé bien des notions qui en étaient l’héritage. Les terrorismes et les nationaux-populismes aujourd’hui poussent telles des fleurs vénéneuses sur l’humus du néolibéralisme décomposé.
 
On n’efface pas impunément la souveraineté des nations sans prendre le risque de voir des communautés se reformer selon de nouveaux alliages, et sous la pression de nouvelles divisions. Les identifications humaines, collectives comme singulières, sont symboliques, en aucune manière « naturelles » ou évidentes. Elles résultent de rapports de forces et sont d’une certaine façon, arbitraires. Ce qui explique les violences qui les fondent et l’autorité qu’elles revendiquent. A la révolution symbolique des nations, parfois imposées par les colonisateurs, a succédé aujourd’hui de nouvelles révolutions symboliques qui tentent de recycler les identifications anciennes des religions, des sectes, des tribus, des clans et des ethnies.
 
L’humanité de l’homme est fragile, toujours à construire, déjà-là et à venir, elle affleure dans ces traces que laissent les œuvres et les actes d’émancipation, comme autant d’instants d’éternité actualisés dans un présent dont le « diagnostic » éclaire l’avenir… faute de quoi « l’esprit erre dans les ténèbres » disait déjà Alexis de Tocqueville. Nous risquons d’y entrer dans ces ténèbres, si nous ne faisons pas l’effort de comprendre « comment nous en sommes arrivés là ? Qu’est-ce que nous pouvons espérer ? » C’est cette injonction à connaître, qui constitue le défi lancé depuis le XVIIIe siècle par les Lumières, que nous nous devons, une fois encore, à l’orée des révolutions, relever.
 
Il importe de percevoir à travers les terrorismes actuels l’« éternel retour » du même : quand les conditions historiques ne permettent plus de lier l’actualité à la tradition, le nouveau à l’éternel, la civilisation fuit dans la mode fugitive et contingente, ou opère un retour obscurantiste à l’origine fétichisée et momifiée. Le néolibéralisme appartient au premier choix, l’islamisme salafiste au second. L’un comme l’autre procèdent de « coups d’État » divers et variés, ou d’épisodes (contre)-révolutionnaires. Ils résultent d’un temps dissocié, d’une temporalité en panne de dialectique, cristallisée dans son origine imaginaire ou exhalée dans l’instant. Face à la fumée du libéralisme et à la pierre marmoréenne du salafisme, il nous faut construire et inventer une nouvelle temporalité, une nouvelle conscience critique et partagée.
 
Cette nouvelle conscience collective et politique ne saurait venir au monde qu’à la condition que nous soyons capables de reconnaitre à l’art et à la culture une fonction sociale, la puissance sacrée des droits de « la pensée humiliée », dont parle l’œuvre d’Albert Camus. Là où les fascismes, anciens ou nouveaux, tendent à esthétiser la politique et ses actions, il nous faudra politiser l’esprit. Tel a été l’enseignement de Walter Benjamin : politiser l’intelligence.
 
Ce n’est donc pas sur la scène des idéologies, de leurs affrontements, que nous parviendrons à combattre les terrorismes, ce qui constituerait une manière de s’y inclure et de s’y aliéner.
 
Mais bien plutôt en essayant de comprendre et d’analyser les moments historiques où ces formes rencontrent des conditions favorisantes qui leur redonnent la vigueur de forces révolutionnaires. Lorsqu’une idéologie parvient à recueillir « le souffle des opprimés », « le cœur d’un monde sans cœur », cela veut dire que le politique a failli, pas seulement le personnel politique. Non, le politique en tant que synonyme de culture, ce politique authentique qui affecte les foules pour le meilleur, et parfois pour le pire, les met magiquement en émotion. C’est alors qu’adhérant à de nouvelles fictions sacrées, les foules deviennent des peuples.
 
C’est, en partie, l’objectif de cet essai que de montrer que la panne du politique, aujourd’hui, consécutive à la révolution conservatrice néolibérale, produit, en retour, de nouvelles idéologies concurrentes portées par le désir et la nécessité de résoudre et d’affronter les contradictions d’un régime libéral en proie à la violence tayloriste du capitalisme financier. Ce qui suppose un autre rapport à la mémoire et au temps, dont l’art seul peut-être, peut rendre compte.
 
Ce qui suppose une autre posture éthique et politique, véritablement humaniste que seule une nouvelle hégémonie culturelle permettrait. Une posture éthico-politique qui reconnaîtrait à l’art et à la culture authentique sa pleine fonction sacrée, sa puissance symbolique à relier les humains entre eux, à transformer la foule en Peuple, à donner aux « populations » la substance d’une « spiritualité politique » sans laquelle l’humain vit, mais n’existe pas.  A cette condition, nous résisterons à la terreur, à son empire, en sectionnant les racines des forces matérielles et symboliques qui permettent aux formes vides des idéologies, aux spectres sortis de ténèbres, de reprendre vie.


[1] Antonio Gramsci, Cahiers de prison, I à V, Paris, Gallimard, 1996.
[2] Walter Benjamin, Expérience et pauvreté (1933), Paris : Payot, 2011, p. 39-40.
[3] Frederic Winslow Taylor, Principes d’organisation scientifique (1911) ; Paris, Dunod, 1927, p. 20.

 

Roland Gori, Un monde sans esprit, La fabrique du terrorisme, Les Liens qui Libèrent.
240 pages, 18€50, parution le 4 janvier.